יצירות של גרגורי פאלמאס. הגומן דיוניסיוס (שלנוב)

ביום ראשון השני של התענית הגדולה, הכנסייה האורתודוקסית חוגגת את זכרו של גרגוריוס פאלמאס הקדוש. הפורטל Bogoslov.Ru מפרסם מאמר מאת ראש הקבינט היווני-לטיני והמורה של האקדמיה התיאולוגית של מוסקבה, hegumen Dionysius (Shlenov), המוקדש לקדוש.

חַיִים

הקדוש לעתיד נולד בשנת 1296, וקיבל את השכלתו בקונסטנטינופול. לאחר מותו המוקדם של אביו של הסנטור קונסטנטינוס, שהתרחש בשנת 1301, נפל בידי גרגוריוס להיות תחת חסותו של הקיסר אנדרוניקוס השני. כך, הצעיר חי במשך 20 השנים הראשונות לחייו בחצר המלוכה, ובהמשך, בעל כישרונות שונים, הייתה לו קריירה מהירה ומצליחה. הוא למד דיסציפלינות חילוניות ופילוסופיה אצל מיטב המורה של התקופה, תיאודור מטוצ'יטס, שהיה פילולוג ותיאולוג, רקטור האוניברסיטה ובמקביל, כפי שנהוג לכנות תפקיד זה כיום, ראש הממשלה. גרגורי פאלמאס היה הטוב מבין תלמידיו; הוא גילה עניין מיוחד בפילוסופיה של אריסטו. בגיל 17 גרגוריוס אף נשא הרצאה בארמון על השיטה הסילוגיסטית של אריסטו בפני הקיסר והאצילים. ההרצאה הייתה כל כך מוצלחת, עד שבסיומה קרא מטוכיטס: "ואריסטו עצמו, לו היה כאן, לא היה נכשל מכבד אותה בשבחים".

למרות כל זאת, גרגורי נשאר אדיש להפליא לפוליטיקה ולעולם. בסביבות 1316, בהיותו בן 20, עזב את הארמון ואת לימודי הפילוסופיה ופרש להר הקדוש, שם התמסר לחיים סגפניים וללימודי תיאולוגיה אזוטרית. הוא החל להתרגל להישגים גדולים בעודו בארמון. באתוס, גרגורי עמל בתא לא הרחק מוואטופדי בהדרכת הנזיר ניקודים, ממנו קיבל נדרים נזירים. לאחר מותו של המנטור שלו (בערך 1319), הוא עבר ללברה של סנט אתנסיוס, שם בילה שלוש שנים. ואז, החל משנת 1323, הוא הסתגף במערכון של גלוסיה, שם בילה את כל זמנו במשמרות ובתפילות.

בשנת 1325, עקב התקפות טורקיות על ההר הקדוש, הוא, יחד עם נזירים נוספים, נאלץ לעזוב אותו. בסלוניקי, גרגוריוס, לבקשת חבריו הנזירים, לקח את הכהונה. משם נסע לאזור בריה, העיר שבה הטיף פעם השליח פאולוס, שם המשיך בסגפנות שלו. חמישה ימים בשבוע, סגור במערת תאים צרה, הממוקמת על מדרון סלע מכוסה סבך צפוף מעל נחל הררי, התמסר לתפילה נפשית. בשבת ובראשון עזב את התבודדותו כדי להשתתף בשירות האלוהי הכללי, שהתקיים במנזר קתוליקון.

עם זאת, הפלישה הסלאבית, שהשפיעה גם על אזור זה, גרמה לגרגוריוס לחזור אל ההר הקדוש ב-1331, שם המשיך בחיי הנזיר שלו במדבר סנט סאווה למרגלות אתוס שמעל ללברה. המדבר הזה שרד עד היום. "שטוף", כמו בתקופת גרגוריוס הקדוש, ברוחות אתוס, הוא מדהים את עולי הרגל עם הבדידות והדממה המוחלטים שלו.

לאחר מכן, לזמן קצר, גרגוריוס נבחר לאב המנזר של מנזר אספיגמן. אבל, למרות הדאגות שלקח על עצמו, הוא ביקש כל הזמן לחזור אל דממת המדבר. והוא היה משיג זאת אם נזיר מלומד מקלבריה (דרום איטליה) בשם ורלאאם (1290-1350) לא היה מניע אותו להיכנס לנתיב הפולמוס. הסכסוך עם ורלאאם נמשך 6 שנים מ-1335 עד 1341.

ורלם הגיע ממשפחה יוונית אורתודוקסית וידע היטב את השפה היוונית. הוא ביקר בביזנטיון ולבסוף הגיע לסלוניקי. באמצע שנות השלושים של המאה ה-14. הדיונים התיאולוגיים בין היוונים והלטינים התחדשו. במספר מכתביו האנטי-לטיניים, המכוונים במיוחד נגד הדוקטרינה הלטינית של תהלוכת רוח הקודש ומן הבן, הדגיש ברעם שאלוהים אינו מובן ושאין להוכיח פסקי דין על אלוהים. אז כתב פלמאס מילים אפודיקטיות נגד החידוש הלטיני, כשהוא מתח ביקורת על ה"אגנוסטיות" התיאולוגית של ברלם ועל אמון היתר שלו בסמכות הפילוסופיה הפגאנית.

זו הייתה ההתנגשות התיאולוגית הראשונה בין שני הבעלים. השני קרה בשנת 1337, כאשר הודע ל-Varlaam על ידי כמה נזירים פשוטים ואנאלפביתים על שיטה טכנית מסוימת שבה השתמשו החושים בעת יצירת תפילה נואטית. לאחר שלמד גם כמה מהכתבים של אבות ההסיחה המוקדשים לעבודת תפילה, הוא תקף בזעם את ההסיכסטים, וכינה אותם מסאלים ו"תלמידים" (ὀμφαλόψυχοι). לאחר מכן הופקד בידי פלמאס להפריך את התקפותיו של ורלם. פגישה אישית של שני הבעלים כלל לא הובילה לתוצאה חיובית, אך היא החמירה עוד יותר את הסתירה. במועצת קונסטנטינופול ב-1341 (הפגישה התקיימה ב-10 ביוני) נידון ברלעם, שהאשים את החסיטים בדרך התפילה השגויה והפריך את תורת אור תבור שלא נברא. ברעם, למרות שביקש סליחה, עזב לאיטליה ביוני של אותה שנה, שם קיבל אז את הקתוליות הרומית והיה לבישוף של ירק.

לאחר מועצת 1341 וסילוקו של ורלם, הסתיים השלב הראשון של מחלוקות הפלאמיות.

בשלב השני והשלישי של הוויכוח, התנגדו לפאלמאס גרגורי אקינדין וניפורוס גרגוריוס, שבניגוד לברעם, לא מתחו ביקורת על שיטת התפילה הפסיכוסומטית של החושים. המחלוקת לבשה אופי תיאולוגי ונגעה לשאלת האנרגיות האלוהיות, החסד, האור שלא נברא.

השלב השני של המחלוקת עולה בקנה אחד עם מלחמת האזרחים בין יוחנן קנטקוזנוס לג'ון פלאיולוגוס והתרחש בין השנים 1341 ו- 1347. ב-15 ביוני 1341 מת הקיסר אנדרוניקוס השלישי. יורשו, ג'ון החמישי פלאיולוגוס, היה קטין, ולכן תהפוכות גדולות התרחשו במדינה כתוצאה ממאבק עז על השלטון בין הבית הגדול ג'ון קנטקוזן לבין הדוכס הגדול אלכסיי אפוקוק. הפטריארך ג'ון קאלק תמך באפוקוקוס, בעוד שפאלמאס האמין שניתן להציל את המדינה רק הודות לקנטקוזנוס. התערבותו של פאלמאס בהתנגשות הפוליטית, למרות שלא היה בעל נטייה פוליטית במיוחד, הובילה לכך שרוב חייו המאוחרים בילה בשבי ובמבוכים.

בינתיים, ביולי 1341, התכנסה מועצה נוספת, שבה נידונה אקינדין. בסוף 1341-1342 נסגר פלאמאס תחילה במנזר מיכאל הקדוש מסוסטניה, ולאחר מכן (אחרי 12 במאי 1342) באחד המדבריות שלו. במאי-יוני 1342 נערכו שתי מועצות כדי לגנות את פאלאמס, אשר, עם זאת, לא הניבו תוצאות. עד מהרה נסוג גרגוריוס להרקליוס, משם, לאחר 4 חודשים, הוא נלקח בליווי לקונסטנטינופול, ונכלא שם במנזר. לאחר שהות של חודשיים בכנסיית איה סופיה, שם גרגוריוס הקדוש, יחד עם תלמידיו, נהנו מחסינות בזכות מקלט, הוא נכלא בכלא הארמון. בנובמבר 1344, במועצת גרגוריוס הקדוש, הודח פלמאס מהכנסייה, ואקינדין, יריבו העיקרי, הוסמך לדיקון ולכומר בסוף אותה שנה. עם זאת, עקב שינויים במצב הפוליטי במועצה ב-2 בפברואר 1347, זוכה גרגורי פאלמאס, ומתנגדיו הורשעו.

לאחר ניצחונו של יוחנן קנטקוזנוס והכרזתו כקיסר, נכבש כס המלכות הפטריארכלי (17 במאי 1347) על ידי איזידור ווחיר, ידיד החושים, וגרגורי פלמאס נבחר במהרה לארכיבישוף של סלוניקי. ואז החל השלב השלישי של מחלוקת הפלמיטים. היריב העיקרי של פאלמאס היה ניקפורוס גרגוראס. תסיסה פוליטית בסלוניקי מנעה מגרגוריוס להיכנס לעיר כדי לבצע את תפקידיו. הקנאים, ידידי הפלאיולוגים ומתנגדי קנטקוזנוס, התבררו כמאסטרים של המצב כאן. הם מנעו את הגעתו של פלמאס, עד לכידת סלוניקי על ידי קנטקוזין בשנת 1350. עד לאותה תקופה, פלמאס ביקר באתוס ולמנוס. פעם אחת בסלוניקי, הוא הצליח להרגיע את העיר. עם זאת, מתנגדיו לא הפסיקו להתווכח בזעם. בשל כך, בחודשים מאי-יוני וביולי 1351, כונסו שתי מועצות, אשר גינו את יריבו ניפורוס גרגוריוס והכריזו על פלמאס "מגן האדיקות". בראשונה מבין המועצות הללו אושרה תורת אחדות השכינה וההבדל בין מהות לאנרגיות בלתי נבראות. במועצה השנייה אומצו שש הגדרות דוגמטיות עם שש האנתמות המקבילות, שמיד לאחר המועצה נכללו בסינודיקון של האורתודוקסיה. בנוסף לאישור ההבחנה הנ"ל בין מהות לאנרגיה, הוכרזו כאן אי השתתפותה של המהות האלוהית ואפשרות ההתאחדות עם האנרגיות האלוהיות, שאינן נבראות.

בנסיעה לקונסטנטינופול בשנת 1354 כדי לתווך בין קנטקוזנוס לג'ון פלאיולוגוס, פלמאס נתפס על ידי הטורקים, שהחזיקו אותו בשבי במשך כשנה עד שקיבלו את הכופר שביקשו מהסרבים עבור שחרורו. הוא ראה בשביו הזדמנות הולמת להטפת האמת לטורקים, דבר שניסה לעשות, כפי שניתן לראות מהאיגרת של הכנסייה התסלונית, וכן משני טקסטים של ראיונות עם נציגים מקרב הטורקים. משראה שהרס האימפריה על ידי הטורקים היה כמעט בלתי נמנע, הוא האמין שעל היוונים להתחיל מיד להמיר את התורכים לנצרות.

לאחר ששוחרר מהטורקים וחזר לסלוניקי, St. גרגוריוס המשיך בפעילותו הפסטורלית בדיוקסיה שלו עד 1359 או, לפי התיארוך החדש, עד 1357. נפגע מאחת ממחלותיו ארוכות השנים, שהטרידו אותו מעת לעת, מת גרגורי הקדוש ב-14 בנובמבר בגיל 63 (או 61). בתחילה הוא זכה לתהילה כקדוש נערץ מקומי בסלוניקי, אך עד מהרה, בשנת 1368, על פי החלטה מפויסת, הוא הוכנס רשמית ללוח השנה של איה סופיה על ידי הפטריארך פילותאוס קוקין, אשר ריכז את חייו ושירותו הנפלאים. ראשית, שרידי גרגוריוס הקדוש הונחו בכנסיית הקתדרלה של איה סופיה בסלוניקי, כעת חלקיק מהשרידים שלו שמור בקתדרלת המטרופוליטן לכבודו של גרגורי פאלמאס ליד סוללת העיר.

קומפוזיציות

גרגורי פאלמאס ליקט יצירות רבות בעלות תוכן תיאולוגי, פולמוסי, סגפני ומוסרי, כמו גם דרשה ואיגרות רבות.

"חיי פיטר אתוס" - היצירה הראשונה של St. גרגורי פאלמאס, צבוע כ. 1334

ב"כתובות החדשות" נגד אלו של יוחנן בקקוס ובשתי מילים אפודיקטיות "נגד הלטיינים" (שנכתבו בשנים 1334-1335 או לפי התאריכים האחרונים ב-1355), נשקלת סוגיית תהלוכת רוח הקודש. רוח הקודש כהיפוסטאזיס יוצאת "רק מהאב". "גם ההיפוסטזיס של רוח הקודש אינו מהבן; זה לא ניתן או מתקבל על ידי אף אחד, אלא חסד ואנרגיה אלוהיים." בדומה לתורתו של ניקולס ממטהון, התהלוכה היא תכונה היפוסטטית, בעוד שהחסד, שהיא אנרגיה, משותף לשלושת האנשים של השילוש הקדוש. רק לאור המשותף הזה נוכל לומר שרוח הקודש יוצאת מהאב, ומהבן ומעצמו. השקפה זו על התהלוכה משותפת לתורתם של ניפורוס ולמידס וגרגוריוס מקפריסין, אשר נאמנים למסורת הפטריסטית, תקו את תקוותיהם בדיאלוג תיאולוגי בין מזרח למערב.

החיבור של "השלישיה להגנת הדומם הקדוש" נכתב על מנת להדוף את התקפותיו של ברעם על החשיפות, הוא גם פותר את כל הסוגיות התיאולוגיות שהפכו נושא למחלוקת. היצירה מחולקת לשלוש שלשות, שכל אחת מהן מחולקת לשלוש מסכתות. השלישייה הראשונה, שנכתבה באביב 1338 בסלוניקי, מוקדשת לשאלת הכרת האל. בניגוד לעמדה שנוסחה אז של ורלם, פלמאס מתעקש שדרך הכרת אלוהים אינה פילוסופיה חיצונית, אלא התגלות במשיח. המשיח חידש את כל האדם, ולכן כל האדם, הנשמה והגוף, יכול וחייב להשתתף בתפילה. אדם, החל מהחיים הנוכחיים, משתתף בחסדי ה' וטועם כמשכון את מתנת ההדתה, אותה יטעם בשלמותו בעידן העתידי.

בשלישייה השנייה (שחוברה באביב-קיץ 1339), הוא מותח ביקורת חריפה על קביעתו של ורלם שידע בפילוסופיה יכול להביא ישועה לאדם. האדם אינו נכנס לחיבור עם אלוהים באמצעים יצירתיים, אלא רק בחסד אלוהי ובאמצעות השתתפות בחיי המשיח.

בשלישייה השלישית (שנכתבה באביב-קיץ 1340), הוא עוסק בסוגיית ההתאהלות ואור התבור כאנרגיה אלוהית בלתי נבראת. האדם אינו נוטל חלק במהות האל, אחרת היינו מגיעים לפנתיאיזם, אלא נוטל חלק מהאנרגיה הטבעית והחסד של האל. כאן St. גרגורי בוחן באופן שיטתי את ההבחנה הבסיסית בין מהות לאנרגיה שהיא הבסיסית לתורתו. אותן שאלות עוסקות בחמש האגרות אגרות: שלוש לאקינדין ושתיים לברעם, שנכתבו בתחילת המחלוקת.

בכתבי דוקטרינה ("Svyatogorsk Tomos", אביב-קיץ 1340; "וידוי אמונה" וכו'), וביצירות הקשורות ישירות למחלוקת ("על האחדות וההבחנה האלוהית", קיץ 1341; "על מעורבות אלוהית ואלוהית ", חורף 1341-1342; "דיאלוג של התיאופן האורתודוקסי עם תיאוטימוס", סתיו 1342 וכו') - וכן ב-14 הודעות המופנות לנזירים, אנשים במסדרים קדושים והדיוטות (המכתב האחרון נשלח לקיסרית אנה פלאיולוגינה ) ממשיכים לדון בסוגיות שנויות במחלוקת בין פלמאס, מצד אחד, לבין ברעם ואקינדין, מצד שני.

שבעת "אנטיריטיקוס נגד אקינדין" (1342 - לא מוקדם יותר מאביב 1345) נכתבו על מנת להפריך את האנטי-ריטיק המקביל נגד פלמאס, שנערך על ידי גרגורי אקינדין. הם מדברים על ההשלכות של אי הבחנה בין מהות לאנרגיה באלוהים. אקנדין, לא מקבל שהחסד היא האנרגיה הטבעית של מהות האל, אלא יצור, כתוצאה מכך נופל לכפירה גדולה מזו של אריוס. חסדו של אלוהים, אומר פלמאס, הוא קדוש כאור שלא נברא, בדומה לזה שראו השליחים במהלך השינוי של ישו. האור הבלתי נברא הזה ובכלל כל האנרגיות של אלוהים הם ביטוי נפוץ למהות היחידה של האב והבן ורוח הקודש.

"נגד גריגורה" פאלמאס כתב 4 מילים מפריכות (1 ו-2 - ב-1355, 1356; 3 ו-4 - ב-1356-1357). גרגוריוס קיבל את התזות התיאולוגיות של ורלם, בטענה שחסדו של אלוהים, ובמיוחד אור השינוי, נוצר. פאלמאס מפריך את טיעוניו של גריגורה וטוען שאור הטרנספיגורציה לא היה יצור ולא סמל, אלא השתקפות של המהות האלוהית ואישור החיבור הממשי בין אלוהים לאדם.

כל הכתבים הנ"ל של פלמאס מובחנים באופי פולמוסי מובהק, שמטרתו להפריך את דעותיהם של המתנגדים. פאלמאס מבטא את קביעותיו התיאולוגיות בבהירות מוחלטת בכתביו התיאולוגיים והסגפניים הפחות פולמוסיים. ב"150 פרקים תיאולוגיים, מוסריים ומעשיים" (1349/1350) הוא מציב, בשיטה המשותפת לכל הסופרים הסגפניים של המזרח, את נושאי עיקרי משנתו בפרקים קצרים. בחלק מהמקרים הוא מצטט קטעים שלמים מכתביו הקודמים. לאחר שיטתיות של משנתו התיאולוגית, הוא פורש אותה בבהירות ובשלמות, יחד עם השקפותיו הפילוסופיות.

החיבור "לקסניה על יצרים ומעלות" (1345-1346) מופנה לנזירה שהייתה מעורבת בגידול בנותיו של הקיסר אנדרוניקוס השלישי. זהו חיבור סגפני נרחב המוקדש למאבק ביצרים ולרכישת סגולות נוצריות.

במהלך כהונתו הארכיביסטית בסלוניקי, מהדוכן של כנסיית הקתדרלה של St. גרגורי פאלמאס דיקלם את רוב 63 הדרשה שלו, ואישר את רוחניותו העמוקה, מתנותיו התיאולוגיות ומסירותו לכנסייה. למרות שהדרשה מוקדשת בעיקר לנושאים סגפניים-מוסריים וסוציו-פטריוטים, יש בהם גם מקום לספקולציות לגבי אור תבור שלא נברא (בדרשה 34, 35 "על שינוי ה'"). חלק מהמאזינים לא יכלו לעקוב אחר מחשבות הדרשה של גרגוריוס הקדוש בגלל חוסר השכלה. עם זאת, הוא מעדיף לדבר בסגנון גבוה, כך ש"עדיף להעלות את המשתחוים על הארץ מאשר להפיל את מי שמגיע בגללם". עם זאת, כל מאזין קשוב יכול להבין בבירור את הנאמר.

מבין הטקסטים המתייחסים לתקופת השבי שלו בקרב הטורקים, היקר ביותר הוא "המכתב לכנסייתו [הסלוניאנית]", אשר בנוסף למידע היסטורי מגוון, מתאר כמה מראיונותיו ומתאר מספר פרקים שבהם הטורקים מופיעים.

בנוסף לאמור לעיל, נשתמרו יצירות קטנות רבות יותר בעלות תוכן מפריך, פולמוסי, סגפני ותיאולוגי וארבע תפילות.

דוֹקטרִינָה

גרגורי פאלמאס הקדוש, תוך שימוש בטרמינולוגיה תיאולוגית מתוקנת באופן יצירתי, דיווח על כיוונים חדשים במחשבה התיאולוגית. משנתו לא נקבעה רק על פי מושגים פילוסופיים, אלא נוצרה על פי עקרונות שונים לחלוטין. הוא עושה תיאולוגיה על בסיס התנסות רוחנית אישית, שאותה חי סגפן כנזיר, ונלחם כלוחם מיומן באלה שעיוותו את האמונה, ושאותה ביסס מהצד התיאולוגי. לכן החל לכתוב את יצירותיו בגיל בוגר למדי, ולא בגיל צעיר.

1. פילוסופיה ותיאולוגיה

ורלעאם משווה ידע לבריאות, שאינה ניתנת לחלוקה לבריאות שניתנת על ידי אלוהים ולבריאות שנרכשה באמצעות רופא. כמו כן, ידע, אלוהי ואנושי, תיאולוגיה ופילוסופיה, לפי ההוגה הקלבריה, הם אחד: "פילוסופיה ותיאולוגיה, כמתנות של אלוהים, שוות בערכן בפני אלוהים". בתגובה להשוואה הראשונה, St. גרגורי כתב שרופאים לא יכולים לרפא מחלות חשוכות מרפא, הם לא יכולים להעלות מתים.

יתר על כן, פלמאס יוצר הבחנה ברורה מאוד בין תיאולוגיה ופילוסופיה, תוך הסתמכות נחרצת על המסורת הפטריסטית הקודמת. ידע חיצוני שונה לגמרי מידע אמיתי ורוחני, אי אפשר "מ[ידע חיצוני] ללמוד משהו אמיתי על אלוהים". יחד עם זאת, יש לא רק הבדל בין ידע חיצוני לרוחני, אלא גם סתירה: "היא עוינת את הידע האמיתי והרוחני".

לפי פלמאס, ישנן שתי חוכמות: חכמת העולם וחוכמת אלוהים. כאשר חכמת העולם משרתת את החוכמה האלוהית, הם יוצרים עץ אחד, החוכמה הראשונה מביאה עלים, השנייה מניבה פרי. כמו כן, "סוג האמת כפול": אמת אחת נוגעת לכתיבה בהשראתה, השנייה לחינוך או לפילוסופיה חיצונית. לאמיתות אלו יש לא רק מטרות שונות, אלא גם עקרונות ראשוניים שונים. פילוסופיה, שמתחילה בתפיסה חושית, מסתיימת בידע. חכמת ה' מתחילה בטוב על חשבון טוהר החיים, וכן בידע האמיתי של הישויות, שלא נובע מלימוד, אלא מטהרה. "אם אתה חסר טוהר, גם אם למדת את כל הפילוסופיה הטבעית מאדם ועד סוף העולם, אתה תהיה טיפש, או אפילו גרוע מכך, ולא איש חכם." סופה של החוכמה הוא "הבטחה לעידן העתידי, בורות העולה על הידע, התאחדות סודית עם חזון סודי ובלתי ניתן לביטוי, התבוננות מסתורית ובלתי ניתנת לביטוי וידיעה של אור נצחי".

נציגי החוכמה החיצונית מזלזלים בכוח ובמתנות של רוח הקודש, כלומר, הם נלחמים באנרגיות המסתוריות של הרוח. חכמת הנביאים והשליחים אינה נרכשת על ידי הוראה, אלא נלמדת על ידי רוח הקודש. השליח פאולוס, שנכבש עד הרקיע השלישי, היה מואר לא על ידי מחשבותיו ומוחו, אלא קיבל את ההארה של "כוחה של הרוח הטובה על פי ההיפוסטזיס שבנפש". הארה המתרחשת בנשמה טהורה אינה ידע, כי היא מתעלה על משמעות וידע. "הטוב העיקרי" נשלח מלמעלה, הוא מתנת חסד, ולא מתנת טבעית.

2. ידיעת אלוהים וחזון אלוהים

ורלעאם שלל כל אפשרות להכיר את אלוהים ולהציג סילוגיזמים אפודיקטיים על האלוהי, משום שהוא ראה את אלוהים כבלתי מובן. הוא התיר רק את הידע הסמלי של אלוהים, ולאחר מכן לא בחיים הארציים, אלא רק לאחר הפרדת הגוף והנפש.

פלמאס מסכים שאלוהים אינו מובן, אך הוא מייחס את חוסר ההבנה הזה לתכונה הבסיסית של המהות האלוהית. בתורו, הוא מחשיב ידע כלשהו אפשרי כאשר לאדם יש תנאים מוקדמים מסוימים להכרת האל, אשר הופך זמין באמצעות האנרגיות שלו. אלוהים הוא גם מובן וגם בלתי מובן, ידוע ובלתי ניתן לדעת, מומלץ ובלתי ניתן לתיאור. ידיעת אלוהים נרכשת על ידי "תיאולוגיה", שהיא כפולה: קטפתית ואפופטית. לתיאולוגיה קטפאטית, בתורה, יש שני אמצעים: התבונה, אשר באמצעות התבוננות בישויות מגיעה לידיעה מסוימת, וכתבי הקודש עם האבות.

בקורפוס ה-Areopagite ניתנת עדיפות לתיאולוגיה אפופיטית, כאשר הסגפן, לאחר שחרג מגבולות כל החושני, צולל אל מעמקי החושך האלוהי. לפי גרגוריוס פאלמאס הקדוש, מה שמוציא את האדם מהקטפטה הוא האמונה, המהווה הוכחה או הוכחה-על לאלוהי: "לכל הוכחה, הטובה ביותר, וכאילו, איזושהי התחלה נטולת הוכחות של קודש. ההוכחה היא אמונה". פ' כריסטו כתב שלפי פאלמאס, "תיאולוגיה אפופטית היא מעשי האמונה העל-טבעיים".

אישור רוחני-חוויתי של אמונה הוא התבוננות, המכתיר את התיאולוגיה. בניגוד ל-Varlaam, עבור St. ההתבוננות של גרגורי היא מעל הכל, כולל התיאולוגיה האפופטית. זה דבר אחד לדבר או לשתוק על אלוהים, דבר אחר לחיות, לראות ולהחזיק באלוהים. התיאולוגיה האפופתית אינה מפסיקה להיות "לוגוס", אלא "ההתבוננות גבוהה מלוגוס". ורלם דיבר על חזון קטפאטי ואפופטי, ופאלמאס דיבר על חזון מעל חזון, הקשור עם העל טבעי, עם כוח הנפש כפעולה של רוח הקודש.

בראייה שמעל לראייה משתתפות עיניים חכמות ולא מחשבה שיש ביניהן תהום בלתי עבירות. פאלמאס משווה בין החזקת התבוננות אמיתית לבין החזקת זהב, זה דבר אחד לחשוב על זה, דבר אחר להחזיק אותו בידיים. "התיאולוגיזציה נחותה מהראייה הזו של אלוהים באור, ורחוקה מחיבור עם אלוהים, כמו שידע מרכוש. לדבר על אלוהים ולפגוש את אלוהים זה לא אותו דבר". הוא מדגיש את המשמעות המיוחדת של "לסבול" את השכינה בהשוואה ל"תיאולוגיזציה" קטפתית או אפופה. אלה שמתוגמלים בראייה הבלתי ניתנת לביטוי יידעו את מה שהוא גבוה מהראייה, לא באפופטיה, "אלא מתוך ראיית האנרגיה האלוהית הזו ברוח". "אחדות וחזון בחושך" עדיפים על "תיאולוגיה כזו".

בסיכומו של דבר, ניתן לומר שפלמאס מגן על התיאולוגיה האורתודוקסית מפני ה"אגנוסטיות" שברעם ניסה לכפות. התיאולוגיה הנוצרית, היוצאת מהאחדות והשוני של המהות והאנרגיות האלוהיות, יכולה גם להגדיר סילוגיזם אפודיקטי על אלוהים.

3. מהות ואנרגיות באלוהים

אלוהים אינו מובן במהותו, אך הערך האובייקטיבי של התגלותו של אלוהים בתולדות האדם ידוע באנרגיותיו. הווייתו של אלוהים מורכבת ממהותו ה"קיימת בעצמה", שנותרת בלתי מובנת, ומפעולותיו או האנרגיות שלו, בלתי נברא ונצחי. באמצעות ההבדל במהות ובאנרגיות, ניתן היה להשיג את ההכרה של אלוהים, בלתי ידועה במהותה, אך ניתנת להכרה באנרגיות על ידי אלה שהגיעו לדרגה מסוימת של שלמות רוחנית. חוסר ההבנה וחוסר ההבנה של המהות האלוהית שוללים עבור האדם כל השתתפות ישירה בה.

תורת ההבדל בין מהות ואנרגיות מיוצגת בצורה הברורה ביותר ביצירותיהם של האבות הקפדוקיים (המאה הרביעית), ב-St. John Chrysostom (סוף המאה ה-4 - תחילת המאה ה-5), ב-Areopagite Corpus (תחילתו של המאה ה-6) ובסנט מקסימוס המוודה (המאה ה-7). עבור האבות הקפדוציים, תורת המובנות של המהות האלוהית לא הייתה מקובלת כאחת מתזותיו של יונומיוס, אשר, שאישר הזדמנויות שוות להכרת אלוהים עבור אנשים ואדוננו ישוע המשיח, ניסה בכך לזלזל בבן האלוהים. . עבור מחבר ה-Areopagitics, דוקטרינה זו הייתה תוצאה אורגנית של התיאולוגיה האפופטית שהתפתחה בקורפוס. הנזיר מקסימוס המתוודה, על ידי תורתו הנעלה על לוגו, תוך הפרכה מתוך השרידים שטרם פג של האוריגניזם, צפה גם במובנים רבים את הוראת ההיררכיה התסלונית.

במהלך ימי הביניים המוקדמים הייתה מחלוקת בין נומינליסטים לריאליסטים על קיומם של רעיונות, וכתוצאה מכך על תכונותיו של האל. הדים למחלוקת זו ניתן לראות גם במחלוקת הפלמית: האנטי-פלאמיים הכחישו את קיומם בפועל של נכסים, ופאלמאס במהלך התקופה המוקדמת של המחלוקת הדגיש את קיומם אפילו יתר על המידה, באומרו שהאחד הוא האלוהות, והשני הוא. המלכות, הקדושה וכו'. הם חיוניים באלוהים, כמו שאומרים באוכף המשמש את פלמאס לשינוי צורה:

"הברקה סודית מתחת לבשר

החיוני שלך, המשיח, וההדר האלוהי

על ההר הקדוש גילית אתה,

ובשלשות שלו, שם דיבר על "אור ההדר האלוהי והחיוני".

גרגורי פאלמאס עצמו הדגיש שוב ושוב את אחדות המהות והאנרגיות. "למרות שהאנרגיה האלוהית שונה מהמהות האלוהית, במהות ובאנרגיה יש אלוהות אחת של אלוהים." המומחה היווני המודרני להיסטוריה ומשפט הכנסייה, ולאסיוס פידאס, ניסח את משנתו של גרגוריוס הקדוש באופן הבא: "[ההבדל] בין המהות האלוהית הבלתי משתתפת לבין האנרגיות המשתתפות אינו מפריד בין האנרגיות הבלתי נבראות לבין המהות האלוהית, שכן אלוהים כולו נמצא בכל אנרגיה, בגלל אי-החלוקה של המהות האלוהית."

4. האלהה והצלה

ההבחנה בין מהות ואנרגיה באלוהים נתנה לפאלמאס את הבסיס לתיאור הנכון של התחדשות האדם שהתרחשה במשיח. בעוד שאלוהים נותר בלתי נגיש מטבעו, הוא מאפשר לאדם להיכנס לחיבור ממשי איתו עם האנרגיות שלו. אדם, הנוטל חלק באנרגיות אלוהיות או בחסד אלוהי, מקבל בחסד את מה שיש לאלוהים במהותו. בחסד ובאמצעות חיבור עם אלוהים, האדם הופך לאלמוות, לא נברא, נצחי, אינסופי, במילה אחת הופך לאלוהים. "לגמרי אנחנו הופכים לאלים ללא זהות במהות." כל זה מתקבל על ידי האדם מאלוהים כמתנת התאחדות עמו, כחסד הנובע מעצם מהותו של האל, שנשאר תמיד אדיש לאדם. "האלוה של מלאכים ואנשים אלוהיים אינה המהות העל-מהותית של אלוהים, אלא המהות העל-מהותית של אלוהים היא האנרגיה המתקיימת במקביל באלוהות."

אם אדם אינו משתתף באופן פעיל בחסד האלוהות הבלתי נברא, הוא נשאר התוצאה הנבראת של האנרגיה היצירתית של אלוהים, והקשר היחיד שמתחבר עם אלוהים נשאר חיבור הבריאה עם בוראו. בעוד שהחיים הטבעיים של האדם הם תוצאה של אנרגיה אלוהית, החיים באלוהים הם הקהילה של האנרגיה האלוהית, שמובילה לאלוהות. השגת האלהות זו נקבעת על ידי שני גורמים חשובים ביותר – ריכוז והפניית הנפש אל האדם הפנימי ותפילה בלתי פוסקת במעין ערות רוחנית, ששיאה הוא התייחדות עם אלוהים. במצב זה, כוחות אנושיים שומרים על האנרגיה שלהם, למרות העובדה שהם מתגלים מעל למידותיהם הרגילות. כשם שה' מתנשא על האדם, כך האדם מתחיל לעלות אל ה', כדי שהמפגש הזה ביניהם יתגשם באמת. בו, כל האדם מחובק על ידי האור הבלתי נברא של התפארת האלוקית, הנשלח לנצח מהשילוש, והמוח מתפעל מהאור האלוקי והופך לאור עצמו. ואז בדרך זו השכל, כמו האור, רואה את האור. "המתנת הרוח המזהה היא אור בלתי ניתן לביטוי, והיא יוצרת באור אלוהי את אלה שמתעשרים בה."

כעת אנו בקשר עם אחד המרכיבים החשובים ביותר בהוראה של פאלמאס. חווית ההאללה והצלת האדם הן מציאות אפשרית, החל מהחיים בהווה, בשילוב מפואר של ההיסטורי עם העל-היסטורי. נשמת האדם, דרך רכישת הרוח האלוהית שוב, צופה מעתה ואילך את החוויה של האור האלוהי והתהילה האלוהית. האור שראו התלמידים על תבור, האור שרואות החסידות הטהורות כעת, וקיום ברכות העידן העתידי מהווים שלושה שלבים של אותו אירוע אחד, המתמזגים למציאות על-זמנית אחת. אולם למציאות העתידית, כאשר המוות מתבטל, המציאות הנוכחית היא התחייבות פשוטה.

הזיהוי של המהות והאנרגיה באלוהים, שלימדו מתנגדי פלמאס, הורס את עצם האפשרות לממש את הישועה. אם אין חסד ואנרגיה בלתי נבראים של אלוהים, אז אדם או משתתף במהות האלוהית, או לא יכול לקיים שום קשר עם אלוהים. במקרה הראשון, אנו מגיעים לפנתיאיזם; במקרה השני, מושמדים יסודות האמונה הנוצרית, לפיה מוצעת לאדם אפשרות של חיבור אמיתי עם אלוהים, שהתממשה באדם האל-אנושי של ישוע. המשיח. החסד הבלתי נברא של אלוהים אינו משחרר את נשמת האדם מכבלי הגוף, אלא מחדש את האדם כולו ומעביר אותו למקום שבו המשיח העלה את הטבע האנושי במהלך עלייתו.

5. תורת האור שלא נברא

משנתו של פאלמאס בדבר האור הבלתי נברא של השינוי האלוהי היא אחת המגמות הבסיסיות והשולטות ביותר בכתביו. הוא מדבר על בסיס הניסיון שלו, שהיה נקודת המוצא לתיאולוגיה שלו. האור שזרח על ישו במהלך השינוי לא היה יצור, אלא ביטוי של מלכות אלוהית, שהחזון שלו זכו לתלמידים, לאחר שקיבלו את ההזדמנות לראות לאחר הכנה מתאימה בחסד האלוהי. האור הזה לא היה "סמל הנברא של האלוהי", כפי שהאמין ורלם, אלא אלוהי ולא נברא. גרגוריוס הקדוש כתב בתגובה ל-Varlaam: "כל פניהם של התיאולוגים האלוהיים פחדו לקרוא לחסדו של האור הזה סמל,... כדי שאיש לא יחשב את האור האלוהי ביותר הזה כנברא וזר לאלוהות... ".

הקדוש מקסימוס המוודה באמת מכנה את האור הזה סמל, אבל לא במובן של סמל חושני, המסמל משהו גבוה ורוחני, אלא במובן של הגבוה "באופן אנלוגי ואנגוגי", שנותר בלתי מובן לחלוטין למוח האנושי, אבל מכיל את הידע של התיאולוגיה, ומלמד אותו, מסוגל לראות ולתפוס. מקסימוס הקדוש כותב גם על אורו של תבור כ"סמל טבעי של האלוהות" של ישו. בפירוש המחשבה על מקסימוס הקדוש, סנט גרגורי פאלמאס מעמת סמל לא טבעי עם סמל טבעי וחושני - תחושה מעל לתחושה, כאשר "העין רואה את אלוהים לא בעזרת סמל זר, אלא רואה את אלוהים כסמל". "הבן, לאחר שנולד מהאב ללא התחלה, מחזיק בלי להתחיל את הקרן הטבעית של האלוהות; תהילת האלוהות הופכת לתפארת הגוף..."

אז, האור של תבור הוא האנרגיה הבלתי נבראת של אלוהים, אשר נשקפת על ידי עיניו התבונות של לב "מטוהר ומבורך". אלוהים "כמו שהאור נראה, ובאור הוא בורא את טהורי הלב, ולכן הוא נקרא אור". אור התבור גבוה לא רק מהידע החיצוני, אלא גם מהידע מהכתובים. הידע מהכתובים הוא כמו מנורה שיכולה ליפול למקום חשוך, ואור ההתבוננות המסתורי הוא כמו כוכב בהיר, "כמו השמש". גם אם משווים אור תבור לשמש, אבל זו רק השוואה. אופיו של אור תבור גבוה מהרגש. האור של תבור לא היה מובן ולא חושני, אבל הוא היה מעבר לתחושה ולהבנה. לכן הוא זרח "לא כמו השמש... אלא גבוה מהשמש. למרות שמדברים עליו בדומה, אין שוויון ביניהם...".

חזון האור הזה הוא אותנטי, אמיתי ומושלם, הנשמה לוקחת בו חלק, מערבת את כל ההרכב הנפשי והגופני של אדם בתהליך הראייה. חזון האור מוביל לאיחוד עם אלוהים והוא סימן לאיחוד זה: "מי שיש לו את האור הזה ללא ביטוי ואינו רואה עוד לפי הדמיון, אלא חזון אמיתי והוא מעל כל הברואים, יודע ויש לו את אלוהים בתוכו, כי הוא לעולם לא מופרד מתהילה נצחית." חזון האור הבלתי נברא בחיים הארציים הוא מתנה יקרת ערך, סף הנצח: "...האור הבלתי נברא ניתן כעת לראויים כמשכון, ובעידן אין קץ הוא יאפיל עליהם בלי סוף". זהו האור עצמו שחשושים אמיתיים רואים, שאליו התקשר פלמאס עצמו. זו הסיבה שהקדוש גרגורי פאלמאס עצמו הפך למבשר גדול של חסד ואור.

הקדוש נשא בדרגת הארכיבישוף של סלוניקי, היה מיסטיקן נוצרי, תאולוג ופילוסוף דתי. גרגורי פאלמאס נערץ כאבי הכנסייה, המורה האדוק של חסידי ישו.

הדרך לנזירות

הוא נולד בקונסטנטינופול המלכותית בשנת 1296, וכאן קיבל חינוך טוב. הוריו באו ממשפחת אצולה אצילית. כאשר מת אביו של גרגוריוס, המלך האדיב אנדרוניקוס השני החל להתנשא על הילד בן החמש. במשך שני עשורים, פלמאס הצעיר היה בחצר הקיסרות. ניבאו לו קריירה מצליחה, בידיעה על הכישרונות השונים המולדים.

גרגורי פאלמאס הקדוש מסלוניקי

• פילוסופיה לימדו את גרגוריוס על ידי פ. מטוצ'יטס, פילולוג מפורסם, תאולוג, המורה הטוב ביותר בכל ביזנטיון. במהלך לימודיו, פלמאס התעניין בתורתו של אריסטו, ונשא הרצאות מוצלחות על השיטה הסילוגית של חכם יווני זה.
• למרות ההכרה בחוגים האקדמיים, גרגורי לא התעניין לחלוטין במצב הפוליטי. ב-1316 הוא עזב את הארמון הקיסרי והתיישב, שם עסק בסגפנות ובתיאולוגיה רוחנית. המורה שלו בדרך הדתית היה סנט ניקודים, זקן שגידל את גרגוריוס לנזירים. לאחר מותו של המורה הרוחני שלו, פלמאס התיישב במשך שלוש שנים בלברה של סנט אתנסיוס. עד מהרה עבר למנזר גלוסיה, שם תרגל קריאת תפילה. בשנת 1325, גרגוריוס, יחד עם האחים, עזבו את ההר הקדוש, שהיה מצור ללא הרף על ידי כוחות טורקים.
• לאחר שהתגורר זמן מה בסלוניקי, פלמאס קיבל את הכהונה. הקדוש המשיך בסגפנות שלו במקומות שבהם הטיף השליח פאולוס ביראת כבוד את הדוקטרינה הנוצרית. כשגר כאן, במשך חמישה שבועות סגר גרגורי את עצמו במערה צפופה, הממוקמת רחוק מהציוויליזציה, והתמכר לתפילות. בסופי שבוע הוא השתתף בשירותים משותפים.
• עד מהרה הותקף אזור זה על ידי שבטים סלאביים, אז בשנת 1331 חזר פלאמאס שוב לאתוס הקדוש, שם המשיך בחיי הנזיר שלו. המדבר, בו תרגל, חדור אווירה של שקט ושלווה אלוהית, כיום יש לצליינים הזדמנות לבקר בו. במשך זמן מה קטע הקדוש את בדידותו והפך לאב המנזר של מנזר אספיגמן.

על פתק! פעם, גרגוריוס הקדוש התפלל לפני דמותה של הבתולה הטהורה ביותר, וביקש ממנו ומהאחים להסיר ממנו ומהאחים כל מיני מכשולים שרודפים ללא הפוגה אחרי נוצרים אמיתיים. אם האלוהים הופיעה לפניו, מלווה באנשיה הקורנים ביותר, וניחמה את השואל, ואמרה כי התפילה נשמעה.

לאחר האירוע המופלא הזה, גרגורי חש את הנוכחות האלוהית בכל זמן ובכל מקום.

זמן של מחלוקת וכליאה

הנזיר המשכיל ורלאאם, יליד משפחה יוונית אורתודוקסית, גרם לגרגורי להיכנס למחלוקת שנמשכה שש שנים. ורלם כיוון את כתביו שלו נגד תיאולוגים מסוימים והדגיש בסמכותיות שהאדון אינו מובן, ואי אפשר להוכיח שיפוטים לגביו. גרגורי, בתורו, מתח ביקורת על ה"אגנוסטיות" הגלויה של ברעם ועל האמון האינסופי שלו בתורת הפילוסופיה הפגאנית.

• בשנת 1337 הפריך פלמאס את ההתקפות נגד ספרותם של אבות החסידות (אלה שלימדו "תפילה חכמה, חזון"). הסתירות הסלימו לאחר פגישה אישית בין גרגורי לוורלם. ארבע שנים מאוחר יותר, האחרון, שהאשים את ההיסחטנים בשיטה לא שגרתית של שירות בעל פה, זכה לגינוי במועצת קונסטנטינופול. ורלם נאלץ לבקש סליחה, ולאחר מכן עזב לאיטליה והמיר את דתו לקתוליות.
• לגרגוריוס התנגדו מתנגדים אחרים שביקרו את תורתם של החסידות על החסד, האנרגיות של האל ואור שלא נברא. באופן בלתי צפוי לעצמו, פלמאס נכנס למחלוקת פוליטית, שהובילה למאסרו התכופים.
• בשנת 1341 פרש הקדוש למנזר מיכאל הקדוש, ושנה לאחר מכן הוא עמד בהאשמות בשתי מועצות כנסיות. מהרקליוס הביזנטי, גרגוריוס נשלח בליווי לבירה ונכלא. בשנת 1344, הנזיר פאלמאס הודח מהאורתודוקסיה שלא בצדק, ויריבו בסכסוכים תיאולוגיים, אקנדין, קיבל דרגת כומר. אולם לאחר השינוי במצב הפוליטי קיבל גרגורי זיכוי.
• לאחר שהקדוש איזידור קיבל את כס המלכות הפטריארכלי, גרגוריוס נבחר להיררך של סלוניקי. שוב התעוררה מחלוקת, אבל הפעם עם הנזיר ניפורוס. תסיסה פוליטית החלה בסלוניקי, אשר נפתרה לאחר כיבוש העיר על ידי אלה שהעדיפו את החסיכסטים. בהיותו בעיר, פלמאס עזר להרגיע את האוכלוסייה.
• עם זאת, המתנגדים הדתיים של גרגורי לא חשבו לעצור בביקורתם. למרבה המזל, במועצה הבאה, שהתקיימה בקונסטנטינופול, שמו של פלמאס היה מוצדק, שכינה אותו "מגן האדיקות". אבות הכנסייה קיבלו רשמית את משנתו של גרגוריוס על אחדות האל, וכללו 6 דוגמות בסינוד של הנצרות האורתודוקסית.

על פתק! בהיותו במנזר סנט אתנסיוס, גרגוריוס הדגים לאחים דוגמה מצוינת לשלמות רוחנית וחיים באדיקות. פאלמאס הראה לעולם את מתנת הניסים, שהאל הכול יכול העניק לו. האחים דיברו על העובדה שהקדוש גירש שדים, החזיר את הפוריות, וגם ניבא על אירועים עתידיים. במהלך חייו הוא סבל רבות, שכן הוא היה חסיד אמיתי של ישו המושיע.

שנות חיים אחרונות

כשהיה בלמנוס, הפתיע גרגורי את האוכלוסייה עם סימנים ומעשים מופלאים, הטיף את הדוקטרינה הנוצרית. עם זאת, עד מהרה עדר תסלוני, שהתייתם ללא הרועה שלהם, קרא לצידם את ההיררכיה האהובה שלהם.

מאמרים על קדושים אחרים:

הכהונה וההדיוטות קיבלו את גרגוריוס בלבביות רבה, וסימנו את ההגעה בקריאות ובמזמורים חגיגיים. שלושה ימים לאחר שובו, ערך הנזיר תהלוכה דתית והוביל.

סנט גרגורי פאלמאס

במהלך תקופה זו, פלמאס ריפא ילד חולה וריפא את עיוורון של נזירה.

• בסלוניקי ציפתה מחלה קשה וממושכת לקדוש, הצאן והכהונה חששו לחייו של הקדוש. עם זאת, האל האריך את שהותו של פאלמאס בעמק הארצי. גרגורי נקרא לקונסטנטינופול כדי לסייע בפתרון דילמה פוליטית במשפחת המלוכה.
• בדרך לבירה תפסו האגרים (מוחמדים) את הקדוש ולקחו אותו כעבד לאסיה. אפילו במקומות אלה הטיף הקדוש את האמונה האמיתית, וחשף את אמיתות התפילה ועבודת ה'. מתנגדיו לא יכלו להכיל את הפתעתם למראה הנחיות כה רוחניות.
• רבים רצו להכפיף את הקדוש למכות, אך השלטונות האגריים התכוונו לקבל כופר עבור פלמאס. כעבור כמה שנים חזר הקדוש לקונסטנטינופול, שכן החוטפים קיבלו את הכסף. השיבה התאפיינה בחגיגות והספדים גדולים. עניו וצנוע, הוא המשיך במאבק בכפירה, התעלם מהשמצות, גילה נפש רבה וסבלנות.
• במהלך השנים האחרונות, גרגוריוס הקדוש פעל לריפוי, והפיץ את גדולתו של האדון ואת האמונה האורתודוקסית. כשהרגיש את המוות הממשמש ובא של הקונכייה הגופנית, פלמאס אסף את אהוביו והכריז על עזיבתו הקרובה לספירות השמימיות. הוא הזכיר שהוא חשב על גרגורי שמת מזמן, שהגיע ביום נשימתו האחרונה.
• כשהקדוש גסס, ראו הנוכחים ששפתיו לוחשות תפילה. לאחר פרידת הנפש התבהרו פניו, והחדר מואר בזוהר אלוהי. האנשים צפו בזוהר הזה ונהרו אל מקום הנשיקה האחרונה.
• ואחרי המוות, גרגורי מחלק ללא לאות את חסד הריפוי לכל מי שמגיע לשרידיו ומבקש עזרה בכנות. הכנסייה האורתודוקסית מגלה יראת כבוד עצומה לפאלמאס הקדוש, כשהיא זוכרת את דרשותיו, תורתו וניסים.

גרגוריוס בכתביו הספרותיים אומר שיש שתי חוכמות שונות: עולמית ואלוהית. כשהראשון משרת את השני ללא עוררין, האמת נוצרת מחדש. פלמאס טוען שמקור החוכמה מהטוב המתקבל על בסיס טוהר החיים. השליחים והנביאים מקבלים זאת לא באמצעות ידע, אלא בעזרת רוח הקודש. הוראת העולם אינה חודרת כל כך עמוק ועוצרת במאבק נגד האנרגיות המסתוריות של הרוח הזו.

תפקיד באורתודוקסיה

גרגורי פאלמאס זכה לתהילה רבה בזכות החיבורים התיאולוגיים שלו, שבהם מובנת התרגול של השיקאזם ("תפילה אינטליגנטית"), כמו גם לאחר ניסים ונבואות. לאחר שקיבל חינוך טוב, הוא לא נשאר בחברה החילונית, שרידים ונרפא מכל מחלה.

תשומת הלב! באורתודוקסיה, הנזיר נערץ בשלל הקדושים, הזיכרון נחגג מדי שנה ב-14 בנובמבר.

גרגוריוס ליקט מספר רב של יצירות תיאולוגיות, סגפניות ומוסריות, העוסקות בנושאים של ביאת רוח הקודש ארצה, חיבור נפש האדם עם אנרגיה טבעית, ומשקף גם התקפות. תורתו מבוססת על ניסיונו הרוחני, אותה קיבל כנזיר, כשהוא מנהל מלחמת הצלה נגד מטמאי האמונה.

(1296-1359) - מגן קנאי של התיאולוגיה של "הנאורות", נציג חי של הרעיונות המיסטיים הרוחניים של הנצרות.

ג.פ בא ממשפחת אצילים של העיר קונסטנטינופול, היגר מאנטוליה, נמלט מהפלישה הטורקית. הוא גדל בחצרו של הקיסר אנדרוניקוס השני. בצעירותו למד מדעי חול וספרות, אולם הוא הקדיש אפילו לימודי חול לאלוהים. בשנת 1316 הוא נסע לאתוס, שם לקח טונסורה ובילה עשרים שנה במנזרים, ולאחר מכן בסקיצות של גלוסיה. התיאורטיקן ומגן ההיסכזם G.P. זכה לתהילה בזכות הפולמוסים שלו עם נציגי הרציונליזם התיאולוגי, ובראשם ברלם מקלבריה. משנת 1347 מונה ג'פ לבישוף של סלוניקי, שם התרגול הפסטורלי שלו קיבל את האהבה והכבוד של הצאן. גם במהלך שהותו הקיץ בשבי הטורקי, הוא לא משאיר ניסיונות להגיע להבנה הדדית עם המוסלמים בוויכוחים. בשנת 1368 ג.פ. הוכרז כקדוש ונשאר אחת הדמויות הבולטות בהיסטוריה של האורתודוקסיה.

בין הכתבים התיאולוגיים של ג"פ, יצירה ידועה היא "שלשות להגנת השתיקה הקדושה". זוהי סינתזה של מחשבה תיאולוגית ופרקטיקה רוחנית נזירית. אור תבור שנחשף לשליחים בזמן הטרנספיגורציה של אָדוֹן.

הוֹרָאָה. אלוהים, לפי G.P., הוא טרנסצנדנטי ולכן "יותר לא מובן". הבא דיוניסיוס האראופגיט, סבור שה' אינו מהות ואפילו לא מהות-על, אלא "גבוהה לאין שיעור מהמהות מלמעלה", כי המושג "מהות" תואם את משמעות התוכן האובייקטיבי. לכן, עדיף לדבר על אלוהים לא כמהות, אלא כהוויה, ועל זה אישי. הוא מצטט את המקום בתנ"ך כאשר אלוהים מדבר עם משה רבנו אינו אומר "אני המהות", אלא "אני ההוויה" (דוגמה ס', מ'), ומסביר: חיבק את כל ההוויה "(גרגוריוס הקדוש). Palamas. שלישיות בהגנה על הדוממים בקדושה. - מ', 1995. - ס' 316). אז מהות היא בהכרח הוויה, אבל הוויה היא לא בהכרח מהות. אנרגיות קורנות מאלוהים כמו מהמהות, אבל כמו מהאל האישי "הנוכח במלואו", שבזכותו אנו מגלים בעצמנו גם את האנרגיה האלוהית כמציאות לא נבראת, וגם את המהות האלוהית כמלאות בלתי מובנת. בדברי העולם הנברא מתממשת משמעות בלתי נראית, נצחית ובלתי נבראת, ההופכת לראיה בשרשרת של היסטוריה מתמשכת של התגלות רוחנית, צומחת יחד בחממה של האמונה, במעמקי הקודש של העולם. כן, אלוהים, בהיותו טרנסצנדנטי, בלתי מובן וחסר ביטוי, עולה אל האדם על מנת להיות מעורב ונראה באופן בלתי נראה. אדם מאמין, בתורו, צריך להיות מוכן להתבוננות בחינוך הבלתי נראה, המועט הרציונלי, אבל יש צורך בצדקנות סגפנית ובנזירות, שבעזרתם מתגלה המשמעות האמיתית של סימני הנוכחות האלוהית בעולם הזה. מוסבר ברמת הרוח. בדיוק דרך זו כדרך להכשיר את המאמין עבד ג'פ בחייו הסגפניים ובפעילותו התיאורטית, משום שהיא מבטיחה את הלידה מחדש בפועל של הרוח האינדיבידואלית באדם שהבין את הטבע האלוהי והאנושי של ישו, מימש את האלוהי. עקרון במלואו על ידי מעורבותה בו. בהיותו בלתי ידוע במהותו, אלוהים מתגלה לאדם מאמין באנרגיה של אהבה באמצעות אלוהים הבן ברוח הקודש. אנרגיה משולשת זו היא אחת ומגוונת בביטוייה. במהלך בריאת העולם, אלוהים מתחלק למספר רב של חלקים, מבלי להגדיל בפועל. הנערץ בזהותו עם המשיח, האדם מתנשא ל"גובה לכל החיים" ו"מתחיל להרהר במציאות העל-קוסמית, לא מתרחק מהחומר, אלא מביא את כל העולם הנברא באמצעות עצמו אל האלוהים". בהיותו חסיד של תחושות היום הפטריוטי בכלל, ויוחנן מסיני (קלימקוס) בפרט, האמין ג.פ. שלנשמות אנושיות שרוחנו על ידי רוח הקודש ניתנה ההזדמנות לקבל חוויה אלוהית.

היחס לפילוסופיה אינו חד משמעי, הוא מציע להבחין בפילוסופיה לתיאורטית ומעשית על בסיס כזה שניתן לאפיין אותה ב"מטורף ולא חוכמה, גשמי ורוחני, ניתנים להפרכה ובלתי ניתנים להפרכה, זמניים ונצחיים, ואחד שונה לחלוטין. מהשני" (שם אותו - ס' 135). אם נגן על עובדת קיומו של ידע אמיתי, אז עלינו להכיר בכך שידע כזה הוא היחיד. עם זאת, חוכמה פשוטה, או פילוסופיה עולמית (בדוגמה של הלנית) אינה יכולה להיקרא היחידה. "אחדות האמת" של הפילוסופיה מספקת את האור האלוהי שאליו יכול לובומוד להיות פתוח או לא. "האמת על הפילוסופיה של המדעים החיצוניים צריכה להתבטא בפשטות ובקצרה כדלקמן: התוכן הפילוסופי הקיים בכתבים או בנימוקים של פילוסופים בודדים יכול להיקרא פילוסופיה פרטית; מה שנצפה על ידי כל הפילוסופים - כללי; פילוסופיה שנפלה הרחק מהמטרה הראויה של כל חוכמה, ידיעת אלוהים, - פילוסופיה, שאיתה זה לא קרה, ולא הופכת לשיגעון; ומדוע שהיא תשתגע אם היא תגיע ליעדה הטבעית, כלומר היא פונה לנותן. של הטבע לאלוהים? מזיק, לאחר שלקחת את המועיל... והגעתי להסכמה מושלמת עם חוכמה רוחנית. לדעתי, האמת כאן "(שם - עמ' 137).

חלק שני
שִׁיטָתִי

פרק חמישי

ההוראה התיאולוגית של סט. גריגורי פלם
(חיבור קצר)

מעבר מהחלק הראשון, ההיסטורי של עבודה זו, להצגה שיטתית של הנושא שלנו, כלומר. לתורתו של St. גרגורי פאלמאס על האדם, אנו מודעים לצורך, לפחות בקצרה, במתווה של השקפותיו התיאולוגיות בכללותו. תן לזה להיות סקירה שטחית מאוד של השקפותיו התיאולוגיות העיקריות, אבל יש צורך להבין את האנתרופולוגיה של פלמאס בהקשר של כל משנתו המיסטית-תיאולוגית. אנו מגבילים את התוכן של פרק זה להסבר פשוט של התיאולוגיה של St. גרגורי, מבלי להיכנס להערכה הביקורתית שלו. פרק זה יכול וצריך לשמש רק מבוא לאנתרופולוגיה של הסופר הנחקר, והוא כשלעצמו מחוץ לתחום הנושא שלנו.

בספרות הדלה על הפלמיזם, חלל זה הולא במידה מסוימת בזמננו על ידי שתי עבודות רציניות על ההוראה התיאולוגית של הפלמיזם: 1. מאמרים: M. Jugie "Grégoire Pala-mas" ו"Controverse palamite" בדיקציה . de Théologie Cathol., t. XI, פריז 1932, קול. 1735–1818 ועבודתו של Fr. Vasily (Krivoshein) "הלימוד הסגפני והתיאולוגי של St. גרגורי פאלמאס" ב"סמינריום קונדאקוביאנום", השמיני, פראה, 1936,

המאמרים של הראשון מבין המחברים הנזכרים כתובים בכל היסודיות המדעית המייחדת את מילון התיאולוגיה הקתולית, אך גם בכל ההטיה הווידויית הלטינית המאפיינת את המומחה הגדול הזה בתיאולוגיה ביזנטית ובשאלות כנסייתיות מזרחיות, פר. מ ז'יוז'י. עובד על. קריבושינה אינו מכסה את כל התפיסה התיאולוגית של הפלמיזם, תוך שימת לב רבה יותר לצד הסגפני של משנתו. עם זאת, זו כמעט התערוכה הרוסית היחידה של תורתו של St. גרגוריוס, שנכתב על פי מקורות ראשוניים, בעל ידע בספרות, מוצדק מבחינה תיאולוגית ולגמרי ברוח חיי הכנסייה האורתודוקסית. הקורא ימצא יצירות מוקדמות יותר על היסכזם או התייחסויות לפאלמאס בספרים אחרים באינדקס הביבליוגרפי.

1. תיאולוגיה אפופית

בשרטוט השטחי שלנו של השקפותיו התיאולוגיות של סופר הכנסייה הנחקר, יש צורך להתחיל בתזכורת לשיטת האפופטית בתיאולוגיה, האופיינית לאבות הכנסייה המזרחית בכלל, ולמיסטיקנים בפרט. כאילו העיקרון העיקרי והמנחה לאינטואיציה המיסטית והתיאולוגית האורתודוקסית יכול להיות מילות השיר הליטורגי: "אל תתאר את האלוהות, אל תשקר לעיוורים: היא פשוטה, בלתי נראית ובלתי נראית היא" 1409.

היו שתי גישות לתיאולוגיה אפופית בתודעת הכנסייה, תלוי באיזו היא זוכה לצביעה פנימית כזו או אחרת. הגישה הראשונה היא, כביכול, רציונליסטית או דדוקטיבית. נכון יותר יהיה לקרוא לזה דיאלקטי, אבל כדי לא להכניס עמימות - כיוון שמונח זה, כפי שכבר מקובל בספרות, ניתן מעט מאוחר יותר בתיאור אחר של התיאולוגיה האפופטית - אנו אומרים במקרה זה: דדוקטיבי, מְדַלֵג. זוהי מסקנה פשוטה מהמושג של התעלות אלוהים. למעשה, אלוהים, כעיקרון אוניברסלי, אינו יכול להיות סגור בשום דבר ארצי וליצור, לכן, לא במוח האנושי. הוא כה מרומם וכמו המוחלט, אינו נגיש למוח האנושי המוגבל. שום מחשבה לא יכולה לתפוס אותו; שום הגדרה הגיונית לא חלה עליו, שכן המושג הוא כבר סוג של הגבלה. לכן, בבעייתיות של השם, יש לזנוח לחלוטין את הניסיון למצוא כל שם באשר הוא לעצם מהות ה'. מושגים אינם חלים עליה, ואף שם אחד לא מבטא אותה בשום צורה.

מבחינה פילוסופית, זה כבר היה ברור לאפלטון. טימאוס רואה שקשה להבין את הבורא והאב של כל הדברים ואי אפשר לבטא אותו. בקראטילוס, המוח האנושי נידון לחוסר יכולת מוחלט מבחינה זו. השמות שהמציאו אנשים לאלים אינם שייכים להם כלל. זה גם מה שאימצה המחשבה הנאופלטונית. "על אלוהים אין לנו לא ידע ולא בינה", למה אנחנו אומרים שהוא לא, אבל אנחנו לא אומרים שהוא" 1413. "האחד הוא נס שאינו קיים, כדי לא להיות מוגדר על ידי אחר, כי באמת בשבילו אין שם מתאים" 1414. המחשבה על פלוטינוס חוזרת על Bliss. אוגוסטינוס: "Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est" 1415. אלוהים הוא "בלי איכות" עבור פילון. ובכלל, זה יהפוך ליסוד כל התיאולוגיה הפטריסטית ויחזור על עצמו פעמים רבות בשינויים קלים לאורך מאות שנות המחשבה הנוצרית. הגישה האפופטית לבעיית השם בכלל, ושם ה' בפרט, חייבת, בחריפותה המופלגת, להוביל לנומינליזם. מובן אפוא באיזו דחייה חדה ונחרצת פגשה מחשבה זו את הביטחון העצמי האנומיאני בהכרת מהות האל והגדרתו במילים. המשפט המפורסם של יונומיוס: "אני מכיר את אלוהים כמו שאני לא מכיר את עצמי" 1417 הוא ההפך הקוטבי לתיאולוגיה שלילית פטריסטית. האונומיאניזם הוא במובן זה הקביעה הקיצונית של השיטה הקטפטית. מכאן ברורה גישתם של האבות הקדושים לשאלה.

עבור St. בזיל הגדול "שמות אוסרים המכחישים באלוהים רכוש זה או אחר שנשאל מהעולם הנברא, מטבע הדברים, אינם יכולים לקבוע את התוכן החיובי של המושג "אלוהים". המהות אינה דבר שאינו שייך לאלוהים, אלא עצם הווייתו של אלוהים. גרגוריוס הקדוש התאולוג יודע ש"אלוהים קיים, אבל לא מה שהוא" 1419. ולמרות שעבורו אלוהים הוא "מעל לכל המהות", 1420, בכל זאת, הוא טוען אותו דבר כמו St. בזיליקום, כלומר, שהשם אלוהים, בין אם θεος נובע מ-θέειν (לברוח) או άίθειν (לשרוף), הוא שם יחסי; אמנם יש צורך למצוא שם, "שיביע את טבעו של אלוהים או מקוריות והוויה, לא קשור לשום דבר אחר, והשם "סי", אכן, שייך לאלוהים, וכל כולו לו בלבד. אבל "האלוהות עצמה היא אינסופית ובלתי מובנת" 1422.

גם עבור St. גרגוריוס מניסה, התנ"כי "אני הנה" הוא הסימן היחיד לאלוהות האמיתית" 1423. זה מוזר שהמחשבה התיאולוגית של הקפדוקאים, תוך הכרה בהתעלות האל לעולם, עדיין מוצאת את השם היחיד המתאים לו להיות "קיים", "באמת קיים", כלומר. מזהה את אלוהים עם ישות אמיתית, המנוגדת לאי-הוויה. עם זאת, יותר מיסטי, St. גרגוריוס מניסה קובע שאי אפשר להשוות את ה"סי" האלוהי הזה לשום קיום ארצי. להוויה האמיתית, שבאמצעותה אפשר להגדיר את טבעו של אלוהים, אין שום דבר במשותף עם הווייתם של יצורים ארציים, עם קיומם של יצורים. "מכל מה שחובק על ידי החושים והשכל, אין שום דבר שקיים במובן האמיתי, מלבד המהות העולה על הכל, שהוא הגורם לכל, ובו הכל תלוי" 1424. לכן, יש צורך לחפש איזו מהות מחוץ לישויות הסובבות. וכאן St. גרגורי עושה צעד לקראת גישה מיסטית.

אל לנו לחשוב שיש לנו עסק בשני זרמים שונים, סותרים זה את זה. שניהם מגיעים לאותה נקודה בתיאולוגיה שלהם, כלומר. אל הכלום האלוהי. רק הנתיבים המשלימים זה את זה שונים. במקרה הראשון, אין מסקנות מחוסר ההבנה של האלוהות. בשנייה, חוויה מיסטית עצומה קשורה לתיאולוגיה אפופית. ניגשים לאפופטיות לא בצורה הגיונית, אלא על פי ניסיון האדם עצמו בתובנות מיסטיות.

דרך שנייה זו מיוצגת בצורה חיה ביותר על ידי ה- Areopagitics. עבורם, האלוהי הוא גם חסר שם וגם רב שמות. אף אחד משמות אלוהים לא נמצא בכתבי הקודש; כגון: "אני זה", חיים, אור, אלוהים, אמת, נצח, עתיק יומין, מלך מלכי המלכים וכו'. אינו מבטא את המהות; אלוהים הוא מעבר לכל זה. נפלא שמו (שופטים יג, יח), כי הוא למעלה מכל שם. שום דבר מעולם החושים לא יכול לעזור במציאת אפילו הגדרה משוערת של אלוהים. אלוהים הוא "הגורם לכל הדברים ומעל לכל. הוא לא מהות, לא חיים, לא נפש, לא נפש, לא גוף, לא תמונה, לא מראה, לא איכות ולא כמות. הוא לא משהו מהדברים ההגיוניים ואין לו שום דבר כזה בעצמו. "אלוהים הוא לא זה, אבל גם לא זה; לא לאכול במקום אחד, אבל לא לאכול במקום אחר. הכל בו מאושר בו-זמנית, ושוב הוא כלום מכל דבר" 1427. אלוהים אינו הוויה, לא בגלל שהוא מתחת להוויה, אלא בגלל שהוא מחוץ להוויה, אינו נכלל בסדרה הסיבתית הטבועה בהוויה. הוא "כלום אמיתי", כפי שנסוג מכל מה שקיים" 1428. הוא לא מספר, לא סדר, לא הוד, לא קטן, ולא שוויון, ולא אי שוויון, לא דמיון ולא דמיון, לא תנועה ולא מנוחה, לא גיל ולא זמן וכו'. 1429 . אלוהים מתעלה על כל מהות ולכן הוא נסגר מכל ידע. הוא מעבר לכל דבר, לא נגיש ולא מובן. מובן אפוא שמחבר הספר "שמות אלוהיים" קורא "לכבד את הבלתי ניתן לביטוי בשתיקה טהרה" 1431 .

אבל קריאה זו לשתיקה אינה סירוב לתיאולוגיה. זהו רק דרך אחרת בהכרת האל, דרך החדירה המיסטית לתוך עצמו דרך הקתרזיס האונטולוגי של נשמתו, נתיב הארוס האנושי, היוצא באקסטזה לפגוש את הארוס האלוהי, דרכם של כל המיסטיקנים בכל הדורות. : דרכו של משה, דרכו של ה"ספוד" של פלוטינוס, דרכו של קלמנט ה"גנוסטי" מאלכסנדריה. תמונה אהובה על ה-Areopagitics ו-St. גרגוריוס מניסה, ואחריו סנט. מקסימוס המתוודה, והחשמלים המאוחרים יותר, הוא דמותו של משה רבנו הנכנס לחושך למען ידע "דרך בורות", להארה באור בלתי ניתן לביטוי הזורח מהחושך הזה. ניסיון הכנסייה יודע ש"החושך האלוהי העטוף באיטיות פיתלה את החוק הכתוב האלוהי, שכן הוא מנער את עיניהם של האינטליגנטים, רואה את הקיים ולומד את רוח התבונה" 1432. לכן, "חושך הבורות" המיסטי אינו סתימת הבורות, והאפופטיות של פסאודו-דיוניסיוס אינה איסור של תיאולוגיזציה דיאלקטית. אפופטיות אינה שוללת תיאולוגיה חיובית. "אין להניח", הוא אומר, "ששלילה מנוגדת להצהרות, אלא שהסיבה הראשונה עצמה מקורית יותר והרבה מעל לכל שלילה או אישור" 1433. שכן "אלוהים ידוע בכל ומחוץ להכל; ידוע הן בידע והן בעלמא; עליו יש מושג, מילה, ידע, מגע, תחושה, דעה, רעיון, שם וכל השאר, ובו בזמן הוא לא ידוע, הוא בלתי ניתן לביטוי ובלתי ניתן לשמו" 1434. פלמאס יחזור על אותו הדבר מאוחר יותר. לפיכך, החוויה המיסטית של האראופגיטיקה משלבת בהרמוניה את המתח של התפלספות עם ההארה המבורכת של ההתגלות ממקור האור הראשוני. "הופעותיו" של אלוהים (πρθοδοι) ממתינות לתעוזה ההדדית של הרוח האנושית.

עבור פסאודו-דיוניסיוס, אותה עמדה תופסת בהיסטוריה של המחשבה הנוצרית על ידי פרשן וחסיד שלו, St. מקסים המוודה. התיאולוגיה האפופטית שלו היא תוצאה של אותן תובנות מיסטיות. הכרת אלוהים אינה מושגית בשום אופן, אלא מתבצעת באמצעות אינטואיציה מיסטית, כמו למחבר של ההיררכיה השמימית, בהתאם להתבגרות פנימית ולאורך שלבי הצמיחה הרוחנית. בשביל זה צריך קודם כל טיהור הלב ואחר כך עזות כבוד. ואז, מהרמה הנמוכה של מאמין, ואחר כך תלמיד, נוצרי יכול לעלות לרמה של שליח. זהו הנתיב של התגברות פעילה על יצרים מתכלים, דרך העלייה הדרגתית, ולאחר מכן כניסה אל החושך האלוהי, אל "מקום הידע חסר הצורה והלא דבר", כמו משה. עם גישה כזו למקור האור, אלוהים מופיע, ואכן הוא למעשה, המוח העל-מהותי והבלתי מובן. לכן, עבור מקסימוס, "אלוהים ידוע לא על ידי מהותו, אלא על ידי פאר יצירותיו והשגחתו עליהם. בהם, כמו במראה, אנו רואים את טובו, חוכמתו ועוצמתו חסרי הגבולות. "אלוהים הוא בלתי נתפס", אבל ממה שניתן להעלות על הדעת, ניתן לזהות, מאמינים שהוא קיים" 1438. "אלוהים אינו מהות במובן שאנו מדברים בדרך כלל על מהות"; הוא לא כוח ולא אנרגיה. בשיטתו האפופטית, הקדוש מקסימוס מרחיק לכת ואומר:

"ניתן להודות בשתי ההצעות, שאלוהים הוא ושהוא לא, בהרהורים על אלוהים, ואי אפשר לקבל את שתיהן יחד במובן המחמיר. אפשר להודות בשתיהן, ולא בלי סיבה: האחת, כאמונה בחיוב שאלוהים הוא כגורם הקיום; השני, כהצעה המכחישה באלוהים, בשל עליונותו כגורם להוויות, את כל מה ששייך לישויות. ושוב, אף אחת מההצעות הללו אינה יכולה להתקבל במובן המחמיר: שכן אף אחת מהן לא מאשרת בחיוב, בעצם מהותה ובטבעה, אם זה או זה, שאנו חוקרים, באמת. שום דבר, בין אם הוא קיים ובין אם לא, מאוחד עם אלוהים בכוח ההכרח הטבעי. כל מה שקיים ומה שאנו אומרים רחוק ממנו באמת, וכן כל מה שלא קיים ומה שלא נאמר. יש לו ישות פשוטה, העולה על כל אישור ושלילה.

לכן, "האלוהות והאלוהיות הן במובנים מסוימים ניתנים לידיעה, ובמובנים מסוימים בלתי ניתנים לידיעה. ידוע על ידי התבוננות במה שסביבו; זה לא ניתן לדעת בכך שהוא עצמו בפני עצמו" 1441. אנו מוצאים את אותה גישה אפופית ב-St. יוחנן מדמשק וסופרי כנסייה אחרים. כנראה מיותר לומר שהרצון לעשות תיאולוגיה ולחפש כמה נוסחאות לאלוהי מאפיין לא רק את הדרך המיסטית של ה-Areopagitics ו-St. פִּתגָם. אותה השתדלות ואותו שילוב של אפופי וקטפאטי מצויים גם אצל אבות הכנסייה שהוזכרו קודם לכן. זה בא לידי ביטוי טוב במיוחד על ידי St. ואסילי:

"אין שם אחד שמחבק את כל טבעו של אלוהים, יספיק כדי לבטא אותו. אבל שמות רבים ומגוונים, במשמעותם שלהם, מהווים מושג, אמנם עלום ודל מאוד בהשוואה למכלול, אך מספיק לנו. חלק מהשמות הנאמרים על אלוהים מראים את מה שיש באלוהים, בעוד שאחרים, להיפך, מראים את מה שאין בו. לפיכך, בשתי דרכים אלו, דהיינו. ההכחשה של מה שאין, וההכרה במה שיש, יוצרים בנו, כביכול, חותם מסוים של אלוהים.

שני הנתיבים הללו של התיאולוגיה האפופטית שבדקנו, למרות שנראים שונים, הם בעצם רק שני היבטים של המחשבה הפטריסטית על אלוהים, פנימית הרבה יותר דומים מאשר שונים. הם מאוחדים על ידי אותה תפיסה של אלוהים כעל-קיום לחלוטין, מחוץ להוויה הזו ובהיותו טרנסצנדנטי לחלוטין. אבל אולי יש משהו אחר, כמו Fr. ס.נ. בולגקוב, תיאולוגיה אפופית. היא מנוגדת בין שתי הגישות השליליות הבאות:

"1: חוסר הביטוי וחוסר הקביעות של מה שנכבה על ידי השלילה, ובמובן זה עולה בקנה אחד עם היוונית "α privativum", άπειρον, άοριστον, άμορφον; ו-2. כאי-הבהרה של פוטנציאל, ולא, כאי-הבהרה של פוטנציאל, לא אי-קביעת יסוד, המקבילה ל-μή היוונית, שבמקרה זה צריך להיות "עדיין" או "עדיין לא." במקרה הראשון, אין מעבר לוגי מתיאולוגיה בלתי-שלילית ללא תנאי לכל סוג של דוקטרינה חיובית של אלוהים והעולם, כאן ההתנגדות איננה דיאלקטית, אלא אנטינומית; אין גשר על התהום, וניתן רק להשתחוות בפני חוסר ההבנה במעלל האמונה. במקרה השני, "הכלום-משהו אינו מסתיר כל אנטינומיה; היא מוכחשת בגנוזה הרציונלית-מיסטית והאנטינומיה מוחלפת כאן בסתירה דיאלקטית. שום דבר אינו במקרה זה עניין ראשוני אלוהי מסוים, שבו וממנו הכל, הן האלוהות והן העולם, באופן טבעי וממנו. עולה באופן דיאלקטי , ואדם" 1444 .

חשוב שהגישה הראשונה תוליד תיאולוגיה אנטי-נומית. במקרה השני, "שום דבר אינו מהווה את הרגע הראשוני של הדיאלקטיקה של ההוויה"; במילים אחרות: "שום דבר לא קיים." אין כאן התעלות אנטינומית בלתי מותנית מהמוחלט ליחסי, מהבורא לנברא, אלו הם רק עמדות עצמיות דיאלקטיות של התחלה אחת ויחידה, המתרחשות בתוכו, מעבר מפקד של שיטותיה". לכן, או.אס. בולגקוב מאחד בכיוון אחד, אנטינומי, את כל המיסטיקנים והאבות הקדושים של הכנסייה: קלמנט, אוריג'נס, קפדוקיאנים, אראופגיטים, מקסימוס , דמשקה, פאלמאס ואפילו ניקולאס מקוזה, בעוד הוא נציגי האפופטיזם הדיאלקטי רואה באריוג'נה, אקהרט, בוהם.אם בניתוח שלנו עשינו הבחנה בין האפופטיזם של הקפדוקים והתיאולוגים בכלל, מצד אחד, ו מאידך, זה לא סותר את דעתו של התיאולוג הרוסי המלומד, או ליתר דיוק, את נתיבי הידע התיאולוגי, רציונלי-דיסקורטיבי או, לרוב, הסודי-מיסטי. אבל עבור אוריגנס, הקפדוקים ודמשק מחד, כמו עבור המיסטיקנים מאידך, אלוהים לגמרי מחוץ לעולם הזה; אין קשר דיאלקטי בינו לבין העולם, ולא יכול להיות. לכן, התיאולוגיה של כל St. אבות היה ונשאר אנטינומי. כך מלמד כל הניסיון הליטורגי שלנו, כפי שיפורט להלן.

וסט. גרגורי פאלמאס בעבודותיו מפתח את התיאולוגיה האפופטית המבוססת על הכנסייה המיסטית. בשיטותיו ובביטוייו הוא חוזר במידה רבה על החוויה של ה-Areopagitics. ומבחינתו, מהות ה' היא קודם כל "בלתי ניתנת לשמה לחלוטין ולגמרי בלתי מובנת לנפש" 1445. וזה בגלל ש"הקב"ה מתעלה על כל מה שקיים, והוא גבוה מכל הטבע" 1446. הטבע שלו הוא "על חיוני" 1447, "על אלוהי" 1448. ומהותו "חיוני" 1449 . פאלמאס אומר: "מהות-על אלוהית" 1450. כעדים לעצמו, הוא קורא לכל אותו דיוניסיוס; פרק 87 מתייחס ישירות ל"De divin nomin.", V 1451.

עד כמה אין עוררין על גישה זו לאפופטיזם עבור פלמאס, ועד כמה הוא אינו מסכים לקרוא לאלוהים "סי" המקראי, אם כי, כפי שצוין לעיל, הדבר מותר על ידי כמה אבות כשם המקובל היחיד, עולה מן הקטע הבא. :

"כל הטבע מרוחק ביותר וזר לחלוטין לטבע האלוהי. כי אם אלוהים הוא טבע, אז כל השאר אינו טבע; ולהיפך, אם כל השאר הוא טבע, אז אלוהים הוא לא טבע. ואלוהים אינו ישות אם כל השאר הוא ישות. ואם הוא כן, אז כל השאר לא. הכוונה היא לחוכמה ולטוב, ובכלל לכל מה שסביב אלוהים או מה שנאמר על אלוהים, אם התיאולוגיה נכונה ובהתאם ל-St. אבות. אלוהים, לעומת זאת, הוא ונקרא טבעם של כל היצורים, כי כולם משתתפים בו ועל ידי הקהילה הזו מחזיקים מעמד; התאחדות, כמובן, לא עם טבעו של אלוהים - הרחק ממחשבה כזו! – אלא על ידי שיתוף האנרגיה שלו. כך אלוהים הוא המהות של הישויות, ובתמונות הוא הדימוי, כי הוא האבטיפוס; וחכמת החכמים, ובכלל הוא הכל בכל. אבל הוא לא הטבע, כי הוא מעל כל הטבע. והוא אינו קיים, כי הוא מעל הכל קיים. וה' אינו צלם ואין לו צלם, כיון שהוא למעלה מהצלם.

במקום אחר (פרק 106) פאלמאס מסביר את אותו רעיון בצורה שונה במקצת:

"המהות העל-חיונית, העל-חיה, העל-טבעית, העל-טובה, כיוון שהיא על-טובה, על-אלוהית וכו', היא בלתי ניתנת לשמה ואינה ניתנת להכרה, ובאופן כללי היא אינה נחשבת בשום אופן, כי, בולט מכל דבר, זה עולה על הידע; אבל מאושר על ידי כוח בלתי מובן מעל מוחות שמים, זה לא מיועד לאף אחד, לעולם ובשום אופן בלתי מובן ובלתי ניתן לביטוי. אין שם עבורו באסיר הנוכחי, ובעתיד הוא בלתי ניתן לשמו; אין לו מילה שנכתבה בנפש או נאמרת בלשון; אין תפיסה או השתתפות הגיונית או מובנת עבורו, ובאמת אין דמיון כלל. לכן תיאולוגים מציעים להגדיר את חוסר ההבנה הבלתי מותנה שלו באמירות, שכן היא נסוגה לחלוטין מכל מה שנקרא או נקרא בכל דרך שהיא. לכן, בעת מתן שמות, אסור לתת במובן הנכון את שם מהות ה' או הטבע, שהרי כאן ניתנות הגדרות לאמת, העולה על כל אמת.

חוסר ההבנה של מהות ה' הוא בלתי מותנה, ולא רק עבור המוח האנושי, אלא גם עבור עולם המלאכים, שקרוב יותר לאלוהים ברוחניותו: "אין מי שיראה או יסביר את מהות האלוהים וה- טבעו של אלוהים. ולא רק אף אחד מהאנשים, אלא אף אחד מהמלאכים. ואפילו שרפים שש-כנפיים מכסים את פניהם בכנפיהם מעודף זוהר הנשלח משם" 1454.

התיאולוגיה האפופאטית קשורה קשר הדוק לפאלמאס עם תורת המהות והאנרגיות באלוהים, שפותחה על ידו בפירוט. כל התיאולוגיה השלילית מתייחסת בדיוק למהות, בעוד שהגילויים של אלוהים בעולם, ה"הופעות שלו", האנרגיות, התיאופניה של הברית הישנה, ​​זמינים לשמותינו. הוא כותב: "האבות נושאי האלוהים אומרים שיש משהו בלתי ניתן לדעת באלוהים, כלומר. המהות שלו; משהו שניתן לזהות, כלומר. כל מה שמסביב למהותו, דהיינו: טוב, חוכמה, כוח, אלוהות או גדלות; זה מה שפול כינה בלתי נראה, אבל מה שנראה דרך התחשבות ביצורים" 1455. "מהותו של אלוהים היא בהחלט בלתי ניתנת לשמה, שכן היא בלתי מובנת לחלוטין למוח; הוא נקרא לפי כל האנרגיות שלו, ושם אף אחד מהשמות אינו שונה במשמעותו מהאחר. כי כל אחד מהם וכולם אינם מבטאים אלא את הנסתר, שבשום פנים ואופן אינו בלתי ידוע. "מהותו של אלוהים היא לחלוטין בלתי ניתנת לשמה, כי היא עולה על השם; באותו אופן הוא לא משתתף, כי הוא מתעלה על הקהילה" 1457. אבל זה לא חוסר ההבנה המוחלט של השכינה. זה "לא מובן ובו בזמן מובן" 1458.

במקרה זה, החביב על המיסטיקנים, דמותו של משה רואה האלוהים היא דוגמה חיה למה שנאמר. פלמאס משווה שתי תיאוריות, - משה רואה האלוהים והתיאומאכיסט יעקב:

"האם יש באמת שני אלים: האחד, בעל פנים נגישות לחזון הקדושים, והשני, שפניו מעבר לכל ראייה? הרחק מרשעות כזו! פניו הגלויים של אלוהים (בראשית כ"ב, כו) אינם אלא האנרגיה והרחמים של האל, הראויים, בעוד שהפנים הבלתי נראים (שמות כ"ג, כ) נקראים טבעו של האל, שהוא מעבר לכל ביטוי וביטוי. חָזוֹן. שכן, לפי הכתובים, איש אינו עומד בפני ה' (ירמיהו כ"ג, יח) וראה או הסביר את טבעו של אלוהים" 1459.

כמו St. בזיל (ראה לעיל) ציין שמשהו שאינו שייך לאלוהים אינו יכול להיות המהות של אלוהים, וסנט. גרגורי פאלמאס מסביר את זה קצת יותר בפירוט:

כיצד יכלו אי-שחיתות, אי-נראות, ובכלל כל קביעות שליליות או מגבילות, כולם ביחד או כל אחד לחוד, להיות מהות? מה שאינו זה או זה אינו מהות. בנוסף, לפי לשונם של התיאולוגים, מהות האל אינה מבטאת תכונות המשולבות באופן חיובי עם האל, אם כי בעת הצורך אנו משתמשים בכל השמות הללו; מהות העל של אלוהים נותרת ללא שם לחלוטין.

לפיכך, ניתן להכיר את אלוהים רק לפי מה שסביבו, לפי מעשיו.

"לא ממהות האנרגיה, אלא מהאנרגיה, הישות של המהות ידועה, אבל לא ידוע מהי. כמו כן, קיומו של אלוהים, על פי תורתם של תיאולוגים, ידוע לא ממהותו, אלא ממחשבותיו. זה מה שמבדיל בין אנרגיה למהות, שבאמצעות אנרגיות מושג ידע, בעוד מה שידוע דרכה הוא מהות.

הדוגמה הבולטת ביותר ל"ביצוע" כזה של אלוהים היא האנרגיה היצירתית שלו, שכן הוא הבורא האחד במובן האמיתי של המילה. "תפקידים, מדינות, מקומות, זמנים וכו'. לא במובן הנכון משמשים בשיחה על אלוהים, אלא באופן פיגורטיבי" (מטפורית). ו"בריאה" ו"מעשה" יכולים להיאמר רק ביחס לאלוהים במובן האמיתי של המילים הללו. האדם, אם זה ניתן לברוא, אז לא מתוך אי-קיום מושלם, ולכן אי אפשר להשוות את זה עם מעשה היצירה של אלוהים. ברור מהדברים שהאפשרות לדעת את ה' אינה נלקחת מהאדם, אבל ידיעת ה' זו אינה רציונלית בשום פנים ואופן. אפשר לחוות רק, כלומר. בשורה של גילויים מיסטיים. הדרך הפשוטה ביותר היא בחינה ישירה של העולם הנברא, שבו אותו אלוהים בלתי נראה, כוחו ואלוהותו, שעליו הקדוש. פאולוס (רומי א, 20). קשה יותר היא העמקה לתוך עצמו, טיהור הנשמה, קתרזיס אונטולוגי, כלומר. פישוט הנשמה והפיכחון, או, שזה אותו הדבר, עלייה עם השליחים לתבור לחוויה אותנטית של השינוי. אור התבור עבור החושך הוא האנרגיה הבלתי נבראת של אלוהים, השונה ממהותו, האנרגיה שדרכה הכרת האל והקשר עם אלוהים מתאפשרים באופן ניסיוני, קיומי.

אפופטיות אינה איסור על תיאולוגיה, והיא אינה שוללת את השיטה הקטפטית:

"תיאולוגיה שלילית ואפופטית אינה סותרת או שוללת את התיאולוגיה הקטפטית, אלא מראה שביטויים חיוביים על אלוהים, בהיותו אמיתי וחסוד, אינם עבור אלוהים מה שהם עבורנו. כשם שלאלוהים יש ידיעה על דברים שקיימים, יש לנו גם ידע מסוים; אבל אנחנו יודעים הכל כיצורים וכמראית עין, בעוד שאלוהים אינו מכיר בהם כיצורים וכמראית עין, שכן עוד לפני קיומן של ישויות הוא ידע זאת לא יותר גרוע. לכן, מי שאומר שה' אינו יודע את מה שיש, כהוויה, אינו סותר את מי שטוען שה' יודע את מה שיש, ומכיר אותו בדיוק כהוויה. אולי יתברר שהתיאולוגיה החיובית מקבלת משמעות גם מתיאולוגיה שלילית, שכן נאמר שכל ידע עוסק באובייקט (נושא) כלשהו, ​​כלומר. עם מה שידוע, וידע אלוהים לא מדבר על שום נושא. זה כמו לומר שאלוהים אינו מכיר יצורים כיצורים ואין לו את הידע של הדברים שיש לנו. באותו אופן, אפשר לומר בצורה היפרבולית שאלוהים לא קיים. אבל כשמבטאים בצורה כזו שמראה שזה לא נכון לומר שאלוהים קיים, ברור שבשימוש בתיאולוגיה אפופית, לא בצורה היפרבולית, אלא מחוסר השלמות שלה, מגיעים למסקנה שאלוהים לעולם אינו קיים כלל. זו כבר רשעות מוגזמת" 1465.

ברור ממה שנאמר שהאנטינומיות שנולדו בשיטה האפופטית אינן אבסורדיות.

"לאשר דבר אחד ואחר כך את השני, מכיוון ששתי האמירות נכונות, מאפיין כל תאולוג אדוק, ולסתור את עצמו מאפיין חוסר שכל לחלוטין" 1466.

קונפליקטים אלה של התבונה ואנטינומיה מוצאים את הפתרון הטוב ביותר שלהם בחוויה הליטורגית החיה של הכנסייה. בתיאולוגיזציה על דוגמות האמונה, נפערים מרחקים ללא גבול ונפערות תהומות מסחררות.

אנחנו אומרים בכוונה "מסחרר". זה בדיוק מה שמביע מזמור הכנסייה במילים: "כל שפה מבולבלת לשבח לפי רכושה, אבל השכל והשלווה ביותר..." 1467. "מדהים", סובל מסחרחורות. "תדהמה" גמורה תמיד מכסה את המחשבה שלנו כשהיא באה במגע עם מושגים שאינם תואמים: השילוב של הנצחי בזמן, הקשר של האלוהות המוחלטת עם מגבלות אנושיות וכו'. הכנסייה, בתפיסתה המיסטית של הדוגמה הכלקדונית, בסטיקרה ובקנונים של ה-Comline של חג המולד של ישו, מרגיעה את המחשבה הנסערת שלנו עם התובנות הנועזות של התיאולוגיה הליטורגית שלה לגבי השילוב של בטן הקודש. שילוש עם סצנת המולד האומללה, גן עדן עם בית לחם, המילה הבלתי מתאימה עם רחם הבתולה וכו'.

כיצד, למשל, יכולה התבונה לקבל ולהבין את מלוא עומקה של מסתורין הסעודת. כפי שפעם על גדות טבריה המילה הזו על לחם שמים נראתה לאיזה "אכזרי" (σκληρός קשוחה, מוזרה) ו"התרבו מתלמידיו תחזרו" מאותה שעה (יוחנן השישי, 60-66), אז עכשיו, אבל לפי הדרך ותמיד המסתורין הזה לא משתלב בתודעה, המוח "נעשה המום" ומחפש, נסער, תשובה למילה ה"אכזרית".

ושום ספקולציה לגבי רגע החגיגה הליטורגית, שום נוסחאות של תיאולוגים על סעודת הקודש, וחלוקות לימודיות במתנות הקדושות ל"חומר" ו"תאונות" לא ירגיעו את תודעתנו. המילה נשארת "אכזרית"... רק בהתנסות הישירה של הקורבן האוקריסטי, בשירותה ובאיחודה, התעלומה הזו מובנת במלואה, מתקבלת, והמוח נרגע. באותו אופן, כאשר ב-Matins Vel. ביום חמישי אנו קוראים את המילים הללו, מדהימות בעומק וביופי, על "החכמה הבלתי ניתנת לכל אשמה", שמכינה "ארוחה מזינת נפש" ו"מתכנסת בדרשה גבוהה", ואז אנחנו עצמנו, בתפיסתנו הכנסייה הישירה. , מתמזגים לחלוטין עם דברי הקאנון הזה, לכו ל"שכלים גבוהים" ליהנות מ"נדודי ה' ומסעודת האלמוות" שהוכנה ב"מקום הגבוה". ואנחנו בעצמנו, עם השליחים, מתכוננים באותו מקום הררי "פסחא, שעל ידו מאושר הנפש". באינטואיציה, בשלמותה של חיי הכנסייה, המוח שלנו, הודות לחוויה הליטורגית הישירה של הכנסייה, מוצא פיוס ושילוב של תיאולוגיה שלילית וחיובית.

אנחנו חווים בדיוק את אותו הדבר בוול. שבת, כאשר אנו שרים ל"משיח מתתי" ולמי שנרדם ב"שינה נותנת חיים" ב"קבר הקטן"; כאשר שוב ושוב הנפש תוהה ועולה, כאשר רואים את הבלתי ניתן לשילוב ובלתי מתקבל על הדעת. לפי המבט הרוחני שלנו בתכריך שלפנינו.

אם המסתורין של האל-גבריות מסחררת, אם אנו מבולבלים כיצד "הדבר הפך לבשר", אז הצלב של בן האדם הוא באמת טירוף עבור ההלנים, עתיקים ומודרניים כאחד. גזר הדין הנורא של בני האדם על בן האלוהים, מותו וקבורתו של האלוהים-אדם, ובו בזמן אי עזיבתו את העולם, הוא מעבר לכוחה של הבנתנו. וכאשר אנו חווים בתפילה את זה "בקבר הבשר, בגיהנום עם נשמה כמו אלוהים, בגן עדן עם גנב ועל כס המלכות היית, המשיח, עם האב והרוח", כאשר אנו מתבוננים במנוחת השבת. של בורא השבת בתכריך, נרדם בשבת הגדולה הזו, אז אין יותר כוח... "גל ים" עולה ותפיסתנו הליטורגית של מנוחת השבת הזו עולה בנו, ואנחנו שרים " שירה ראשונית ושיר הלוויה". וגם אם אנחנו לא מבינים את זה בצורה רציונליסטית, תנו לראש שלנו להסתחרר, בכל זאת אנחנו לא רק מאמינים, לא רק סומכים כנראה שזה יכול להיות, אלא אנחנו גם יודעים, אנחנו יודעים מניסיון, אנחנו מקבלים בצורה הוליסטית באינטואיציה ליטורגית ש"המתים יקום והישויות יקומו בארונות קבורה, וכל בני האדמה ישמחו". לחוויה ליטורגית שאינה מכירה את גבולות הזמן, החיים בעבר, בהווה ובעתיד כמציאות זהה, זה כך. המתים יקומו. האלוהים-האדם נרדם במנוחת השבת וקם. היצור עדיין בוכה, השמש הסתירה את קרניה, הכוכבים דחו את האור, אבל עבורנו "השבת הזאת יתברך, בה המשיח, שנרדם, קם שלושה ימים".

ובתוך כל העידוד הכנסייתי הזה של העושר הבלתי יתואר של ניגונים, מילים וצבעים, ב"תחרד ירא שמיים", ב"אל תבכה עלי מתי", בקריאה זו של התובנות המדהימות של יחזקאל (פרק 37). ) על עצמות יבשות, "משלב כל אחד להרכבו", בזה הכל הוא הנשימה האמיתית של "הרוח המחייה את המתים, יוצאת מארבע הרוחות". בתוך כל זה, שאינו ניתן להסבר לתודעה שאינה כנסייתית, כשם שזוהר האור אינו ניתן להסבר לעיוורים ומתיקות העיצור לחירשים, בכל זה פיוס כל האנטינומיות, איחוד התהומות. של גן עדן וגיהנום, מוות ותחיה, השילוב ההרמוני של אפופאטיזם והצהרות. התיאולוגיה האנטינומית אינה ערימה של אבסורדים ואבסורדים, אלא חיבוק הוליסטי של כל התהומות והמעמקים הבלתי נגישים הנפתחים לחזונו הנועז של התיאולוג. הארוס האקסטטי של המחשבה התיאולוגית יוצא מעצמו, ולאחר שפגש בחיי הכנסייה את הארוס האלוהי המתקרב אליו, צולל לתוכו, נח בו, ומת לרציונליזם ולהיגיון עולמיים, קם לתחייה בשילובים אלה של ניגודים. האור שלו זורח בחושך זה, והידע שלו נולד מתוך בורות, כשם שהחיים נולדים בזרע גוסס.

הבה נחזור, עם זאת, לתיאולוגיה של פאלמאס. בחיפוש אחר השלמה בין חוסר הידיעה והתמימות של אלוהים עם התאחדות חלקית אפשרית עמו, הוא פונה למונחים של הפילוסופיה הקלאסית: מהות, פעולה ומקריות. ההבחנות הללו באלוהים הולידו, כידוע, את המחלוקות הבוערות שחילקו את כל החברה הביזנטית של המאה ה-14. לשני מחנות בלתי ניתנים לפייס.

המושגים האריסטוטליים של "מהות" ו"פעולה" (אנרגיה) טופלו שוב ושוב על ידי כותבי הכנסייה עוד לפני פלמאס. דוגמה לכך היא: Athenagoras, St. בזיל הגדול, St. גרגורי התאולוג, St. גרגוריוס מניסה, אראופגיט, סנט. יוחנן מדמשק, St. שמעון התאולוג החדש ורבים אחרים.

בהמשך (ראה פרק VII) אנו נותנים את ההתייחסויות הללו מ-Palamas שבהן הם מיישמים את הביטויים הללו של הפילוסופיה הפריפאטית על אנתרופולוגיה ואנג'לולוגיה. בשלב זה הם מעניינים אותנו ביחס לתיאולוגיה ובפרט, להוראה הטריניטרית.

גם מחלוקות הסיקסט, במבט ראשון של תוכן מיסטי צר, המופנות לשאלות של סגפנות והצלה אישית גרידא, נגעו בדרך לבעיות דוגמטיות עמוקות. נראה שהמשתתפים שלהם חזרו למאות הרביעית והחמישית עם הדקויות הטרמינולוגיות שלהם לגבי מהות והיפוסטזות. משהו שכנראה כבר הפסיק לעורר מחשבה תיאולוגית, קם לתחייה. ושוב בהיסטוריה של הכנסייה אושר כי ראשית, הדוגמטיה אינה דוקטרינה של תיאוריות מופשטות, אלא יש לה יישום חיים עמוק משלה בתחום המוסרי של כל אדם; ושנית, שהתודעה הדוגמטית בכנסייה מתרחבת, חיה ומעשירה את עצמה, קשורה קשר בל יינתק עם המסורת הפטריסטית.

לא חסר עניין להוסיף על הנאמר, בצורת הקבלה, את אחת הפרשיות בהיסטוריה המערבית של המחשבה התיאולוגית. בדיוק באותו זמן שבו פיתח פלמאס בביזנטיון את משנתו על התמימות וחוסר הנגישות המוחלטת להכרת מהות האל, הביעה במערב המחשבה התיאולוגית, בפי הכהן הגדול שלה, דעה הפוכה בתכלית. יש לנו בראש את משנתו התיאולוגית של האפיפיור יוחנן ה-22 (השני מבין האפיפיורים של אביניון), שכיהן בשנים 1316-1334. ביום כל הקדושים 1331, בכנסיית נוטרדאם דה דומס, הטיף האפיפיור כי נשמות הצדיקים לפני הדין האחרון לא יראו את אלוהים בשום אופן, ואחרי הדין הם יחשבו על המהות האלוהית. דרשה זו, מלווה בשניים נוספים על גורלם של צדיקים שעזבו וגורל השדים, משכה את תשומת לבם של התיאולוגים המפורסמים ביותר, בעיקר משורות הפרנציסקנים, כמו גם הסורבון עצמה. פגישה מיוחדת נקראה בוינסן (19 בדצמבר 1333). האפיפיור יוחנן ה-22, על ערש דווי, ערך כמה שינויים והבהרות לדעתו (3 בדצמבר 1334), ומת למחרת. בצורה מתוקנת זו, חוות דעתו של האפיפיור בכל זאת הסתיימה באמירה כי "הצדיקים במלכות ה' יראו בבירור פנים אל פנים את מהות האל. על חוקרים קתולים, כדי לא להסתכסך עם דוקטרינת אי הטעות של האפיפיור "לשעבר הקתדרה", להדגיש שהאפיפיור יוחנן דיבר כ"תיאולוג פרטי" ("תיאולוגין פרטי") ויכול להגן בחופשיות על הדעה שנראתה סביר לו" 1475 .

חשוב להדגיש דווקא את הרעיון הדוגמטי הזה שההתבוננות במהות ה' אפשרית לצדיקים. "דעתו הפרטית" של האפיפיור יוחנן ה-22 הייתה יורשו בנדיקטוס ה-12 שאושרה על ידי החוקה המיוחדת "בנדיקטוס דאוס" מ-29 בינואר 1336:
"les âmes justes, n" ayant aucune faute à expier, voient l "essence divine d" une vision intuitive et même faciale" 1476.

2. הבדלים בשילוש האלוהי

מחלוקות טריניטריות של המאה ה-4. הבהיר את היחס של מהות האל עם ההיפוסטזות, כדימויים של הוויה. מועצות הפלמיטים הזכירו לתודעה התיאולוגית את ההבחנה באלוהים ובאנרגיה כדימויים של הפעולה וההתגלות של השילוש הקדוש. פאלמאס כותב: "באלוהים, יש להבחין בין המושגים: מהות, אנרגיות והיפותזות אלוהיות של השילוש" 1477. על היחס של אוסיה האלוהית לשלושת האנשים של השילוש הקדוש, St. גרגורי מדבר מעט יחסית. הוא מסתפק באמירות כאלה, למשל: "אלוהים הוא עצמו בעצמו; ושלושת ההיפוסטזות האלוהיות הן באופן טבעי, אינטגרלי, נצחי ולא מקורן, אך עם זאת, הם מחזיקים זה את זה ללא מעורבות ולא מבולבלים, וחודרים זה לזה באופן שהאנרגיה שלהם זהה" 1478. על מערכת היחסים של Hypostases, חוסר התאמה ואי-הפרדה הם נכתבו בעת ובעונה אחת על ידי St. גרגורי התיאולוג, אראופגיטיקה וסנט. יוחנן מדמשק.

"הודות לכל האנרגיות הללו, אלוהים ידוע לא באחד, אלא בשלוש היפותזות" 1482. אבל ההיפוסטזות הללו, כלומר. השילוש עצמו של אלוהים אינו המהות שלו.

הדוקטרינה של הקשר בין אנרגיה לבין Hypostases פותחה ביתר פירוט. בהתייחסו לפסאודו-דיוניסיוס, כותב המחבר שלנו:

"באלוהים יש לא רק הבדלים היפוסטטיים, אלא גם כמה אחרים; ודיוניסיוס, בניגוד לזה ההיפוסטטי, קורא להבדל זה אלוהי, שהרי ההבדל על פי ההיפסטות אינו חלוקה של האלוהות. מתוך הגילויים והאנרגיות האלוהיות הללו, הוא אומר שאלוהים מתרבה ומגדיל; הוא קורא לאותן גילויים והופעות. זה לא מגדיל את האלוהות, הרחק מדעה כזו! - ומה שבאלוהים אינו שונה. אחרי הכל, אלוהים עבורנו הוא השילוש, אבל זה לא שלושת האלים.

"אנרגיה היא משהו אחר ממהות, שונה ממנה, אבל בלתי נפרד", שונה מהיפוסטזות.

"לאלוהים," אומר פלמאס, "יש גם את מה שאינו מהות. אבל זה לא אומר שמה שאינו מהות הוא שייכות (תאונה). זה לא שייך, כי זה לגמרי בלתי ניתן לשינוי; אבל גם לא מהות, כי אין ישות מקורית.

לכן, St. גרגורי נעזר בהגדרה של אנרגיה, שאינה מוצלחת במיוחד בחוסר העקביות והערפול שלה, עם המונח "שייך, כביכול", "שייך בדרך כלשהי", "accidens aliquatenus" 1486, "לאלוהים יש, לפיכך, גם וגם מהי מהות, ומה לא מהות, למרות שזה לא נקרא שייכות כלומר. זה הרצון והאנרגיה האלוהיים" 1487.

אנרגיות הן אלו שבאלוהות המוחלטת והתמימה המופנית אל העולם, שמתגלה אליו וזמינה לתפיסה. Palamas כאן, כמו בדברים רבים אחרים, משתמש בטרמינולוגיה של ה- Areopagitics: הבחנות, נאומים, שידורים וחלקים. "דיוניסיוס", כותב פלמאס, "אומר גם שבגילויים ובאנרגיות האלוהיות הללו, עצם העיקרון האלוהי מתגבר. הוא קורא להלל את ה', לא כמקבל משהו מבחוץ - הרחק מזה! - אבל אלו נאומי אלוהים" 1488 . התייחסות נוספת לאותו כותב תיאולוגי: "תמסורות מוחלטות משולבות להבדלים אלוהיים. "כאן דיוניסיוס קורא לשידורים באופן כללי את כל המופעים והאנרגיות של האל, ומוסיף שהם מוחלטים, כדי שאיש לא יחשוב שהם מהות היצירה" 1489. יצוין כי Palamas ציטט באופן שגוי: έσχατοι μεταδοσεις במקום άσχατοι μεταδοσεις כפי שהוא ב-Areopagite המקורי, עם זאת, מתקן את זה בדייקנות. בפרק הבא האנרגיות נקראות לפי דיוניסיוס "חלקים והשתתפות עצמית". הם מתעלים מעל כל מה שקיים, בהיותם אבות טיפוס של קיום.

מכל זה נובע שאנרגיות או גילויים אינם עצם מהותו של אלוהים, אלא רק זה שבאמצעותו אלוהים פונה לעולם, מה שנראה ביצורים, כלומר החוכמה, האמנות והכוח של אלוהים. לכן, מי שהרהר בפאר היצירה, יחשוב שהוא רואה את מהות הבורא, יהפוך לדומה לאונומיוס, כמו הקדוש. בזיל הגדול.

3. מספר אנרגיות

ההבדל בין אנרגיה למהות האל מוביל לאנטינומיה. פאלמאס מגיע לאותן מבנים אנטינומיים כשהוא מדבר על כמות האנרגיות. לפעמים הוא מדבר על אנרגיות מרובות. "האנרגיות האלה ישעיהו סופר שבע; בקרב היהודים, המספר "שבע" פירושו רבים" 1493. ניתנת פרפרזה מאוד חופשית על ישעיהו יא, א-ב, ועצם המילה "שבע" מתווספת באופן שרירותי, שאינה במקור. מעט מאוחר יותר, הוא מתייחס לסמכותו של St. בזיליקום, מדבר על האנרגיות הרבות של הרוח. הוא מתייחס גם לסנט. מקסימוס המתוודה, המדבר על ההשגחות הרבות והשונות של אלוהים, רואה בכולן את אותן האנרגיות. בציטוט כאן, Palamas אינו מדויק לחלוטין, מייחס את כל האמירה של St. מקסימוס, בעוד שבחלק מסוים זה לא שייך לו, אלא רק למקום שהעיר עליו מפסאודו-דיוניסיוס.

אבל לצד כל זה, פלמאס מלמד בבירור על אחדות האנרגיה, המשותפת לכל השילוש הקדוש.

"בשלושת ההיפוסטזות האלוהיות, האנרגיה לא דומה לשלנו, אבל היא באמת אחת ובמספר. לא ניתן לומר זאת על ידי מתנגדינו, שכן הם מכחישים את קיומה של אנרגיה בלתי נבראת המשותפת לכל שלושת ההיפוסטזות; לדעתם, לכל אחד מה-Hypostases יש אנרגיה משלו ואין אנרגיה אלוהית אחת משותפת. שוללים בדרך זו אנרגיה אחת בשלושת ההיפוסטזות, ובכך מוציאים זה את זה, הם הופכים בכך את האל התלת-היפוסטזי לאחד ללא היפוסטזות" 1499.

פלמאס משרטט הקבלה היסטורית: כשם שבתקופות קדומות סבליוס לא הבחין בין היפוסטאזיס למהות, כך כעת הברלאמים אינם מבחינים בין אנרגיה למהות.

מכאן יש להסיק שבאלוהים יש צורך להבחין באנרגיה האלוהית הכללית, בנוסף למהותו והיפותזות, אחת במספר, אך מגוונת בגילוייה (מופעים, שידורים, התייחדות), כגון: תעשייה, כוח, טוב, ידיעה מוקדמת, יצירת פלאים, גמול, יצירה. "אנו מכבדים את הרוח האחת הבלתי ניתנת לחלוקה במהותו ואת ההיפוסטאזיס, ואנו קוראים לו רב-חלקים בנאומיו הקדושים" 1502. אנרגיה זו "מחולקת באופן בלתי נפרד" 1503 . מכאן נובע שאם "אנרגיית המשיח אינה ניתנת לחלוקה, אז הרבה יותר מהותו אינה ניתנת לחלוקה" 1504.

4. אנרגיות והיפותזיות

אנרגיה זו, המאוחדת במספר, אך מגוונת בגילוייה לעולם, היא הפעולה המשותפת של השילוש הקדוש כולו. זה לא שייך לאף Hypostasis בלבד, אלא לשלושתם. כשם שהמהות האלוהית אינה משהו המחולק שווה בשווה בין שלושת האנשים, אלא "שלושה טבעיים זה עם זה ונצחיים, חודרים ללא הפרד" 1505, כך פעולתו של אלוהים משותפת לכל שלושת האנשים. "האנרגיה והכוח המשותפים של האחדות הטריניטרית מחולקים בדרכים שונות ובהתאם לכך על ידי משתתפיה" 1506. ההבדל בין Hypostases אלוהי לבין אינדיבידואלים אנושיים ברור מאוד מבחינה זו.

"ליצורים חביבים יש אנרגיה משלהם, אבל היא פועלת בעצמה בְּ-כל היפוסטזיס. זה לא כך עם שלושת ההיפוסטזים האלוהיים והנערצים, שבהם באמת לכולם יש אותה אנרגיה. שכן בהם ישנה תנועה אחת של הרצון האלוהי, הנרגשת מהסיבה הראשונית - האב, העוברת דרך הבן ומתבטאת ברוח הקודש. כך מתברר מכתביהם, דהיינו. בהם כל האנרגיה הטבעית הופכת להיות מובנת. כך, למשל, קן הסנונית אינו מסתלסל כלל באותה צורה, אלא האחד שונה מהשני; ונכתבים באופן שונה זה מזה על ידי כותב הדף, למרות שהם מורכבים מאותם חלקים מרכיבים; באותו אופן, באב, בבן וברוח הקודש, רואים את העבודה שלו מכל Hypostasis; אבל הבריאה כולה היא עבודה אחת משלושתם. ומכאן מלמדים אותנו לחשוב מהאבות שלשלושת האנשים הנערצים יש אותה אנרגיה אלוהית, וכלל לא זהה וכפופה לכל אחד מהם.

"החיים והכוח שיש לאב בעצמו אינם אלא אלה של הבן, כך שלבן יש את אותם חיים וכוח עם האב. כך גם עם הבן ורוח הקודש" 1508. "אבא, בן ורוח הקודש נמצאים זה בזה לא מעורבים ולא מעורבים, ויש להם תנועה ואנרגיה אחת" 1509. "הביטוי והאנרגיה הבודדים" מוזכרים גם בדיאלוג "תיאופנס" 1510, ובשיחה המפורסמת 34 על הטרנספיגורציה נאמר כי "הזיקה של Hypostases היא במלאות ובשאיפה של מיזוגן" 1511. עצם הביטוי έξαλμα "שאיפה", "קפיצה", כמו גם כל הרעיון הזה, שאול מדמשקה: "יש גם אחדות וגם זהות של תנועה (Persons), שכן יש שאיפה אחת ותנועה אחת של שלושת ההיפוסטזות, שאי אפשר לראות בטבע הנברא" 1512, כשם ששתי השיחות על הטרנספיגורציה נוצרו ברובן בהשראת השיחה המקבילה של דמשק, כך המחשבה לעיל על הפעולה השונה של היפוסטזות שנוצרו ושל היפות האלוהיות היא בהסכמה מלאה, כפי שאנו ראה, עם קנה המידה של האורתודוקסיה של St. יוחנן מדמשק,

"אנו מתוודים על האל האחד בשלוש היפוסטזות, שיש לו מהות אחת, כוח ואנרגיה, וכל דבר אחר שמתבונן סביב המהות, הנקרא בכתובים המכלול ומלואו של האלוהות, שנחשב ותיאולוגי באותה מידה בכל אחד מהשלושה. Hypostases קדושים" 1513.

עם זאת, חשוב לא רק שהאנרגיות אינן הכוחות של Hypostasis כזה או אחר, אלא של השילוש כולו, אלא גם שאנרגיה של אלוהים, או זו שבאמצעותה האלוהות מופנית לעולם, אינה בפני עצמה. כל Hypostasis. "האנרגיות של הרוח אינן היפוסטזות" (scil לא קיים בהיפוסטזיס) 1514. זה חשוב מכיוון שהוא מכחיש באלוהים כל קיום היפוסטטי מלבד השילוש הקדוש עצמו. בנוסף, כפי שנראה להלן, St. הודות להבנה זו של אנרגיה, גרגורי נמנע מהפיתוי של פרסונאליזם היררכי במבנים הקוסמוגוניים שלו. אם לאנרגיה כעולם האידיאות (עוד על כך להלן) תהיה קיום היפוסטטי משלה, אז יחד עם השילוש הקדוש, תתעורר איזושהי Hypostasis אחר, או ליתר דיוק, מהנצח קיימת Hypostasis אחר. "אף אחת מהאנרגיות אינה היפוסטטית, כלומר. לא היפוסטזי עצמי" 1515.

5. אנרגיה ומהות

תורת היחס בין האנרגיה למהות האל מתפתחת במיוחד הרבה ובפירוט. לתיאולוגיה של מתבודדי אתוס מהמאה ה-14. כוח ואנרגיה הם מושגים קורלטיביים, ובאנדרטאות הספרותיות של אותה תקופה הוקדשה תשומת לב מיוחדת לשאלת מעורבות האנרגיה ואי-יצירתה. האוסיה של השילוש הקדוש הוא המושג של אלוהים שנמצא בעצמו, אלוהים מתעלה לעולם, אך אשר פונה לעולם הזה, ולכן לאדם, על ידי האנרגיה או כוחו. כוחו ה"מחולק ללא הפרדה" זה של אלוהים מתגלה בעולם, מגלה את אלוהים לעולם ובא לידי ביטוי בפעילותו היצירתית, או בתיאופניה נפרדת של הברית הישנה, ​​או בפעולה החיננית של ההשגחה וניהול העולם. פעולות מסוימות של האלוהות הבלתי ניתנות לחדירה נגישות לעין ולנפש האנושית, ומתוקף המתאם שהוזכר לעיל, נובע מכך שהאלוהות מתקיימת בכך בכל אי החדירה שלה.

זה לא מכניס שום מורכבות לאלוהי. אחדותו של אלוהים אינה פוחתת בשום אופן בשל השילוש שלו, וגם לא מהעובדה שהחסד והפעילות ההשגחה טבועה באלוהים. (לא ניתן שלא להודות בכך על ידי התומיסטים, מבקרי הפלמיזם). באופן דומה, האנרגיה המגוונת של אלוהים אינה מכניסה ריבוי כלשהו למושג האל. ביטויים אנטינומיים על אלוהים, על הבדלים וצירופים שונים המאוחדים בו. את כל מה שהתודעה הנאורה האל של המיסטיקנים התבוננה בו, שפת הניסוחים התיאולוגיים, בשל דלותה, אינה יכולה להכניס לסמלים מילוליים כלשהם. ההיגיון והרציונליזם חסרי אונים כאן. והתודעה המיסטית שרה על כך בחוסר הביטוי שלה. זהו אותו "חושך" קדוש של האלוהות, אותה "הכרה דרך בורות", אותן מילים הנשמעות בשלווה יראת כבוד של תפילה נפשית הזורמת בשקט בלב...

"מהות העל האלוהית הזו מעולם לא נקראה ברבים", כותב St. גרגורי, - אבל החסד האלוהי והבלתי נברא, המופץ באופן בלתי נפרד כקרן שמש, גם מחמם וגם זורח, נותן חיים ומתחדש, שולח זוהר משלו לאלו המוארים ונראה למבטו של הרואים אותו. ובאייקון האפל הזה, כביכול, האנרגיה האלוהית של אלוהים היא לא רק אחת, אלא תיאולוגים, כמו St. בזיליקום הגדול, קורא לזה רבים. "מהן", הוא שואל, "האנרגיות של הרוח? אי אפשר לתאר בגדולתם; אין ספור במספר. כי איך נבין מה יש בצד השני של הדורות? מה היו פעולות הרוח לפני היצור המובן? 1516 . "אנרגיה אלוהית ומהות אלוהית נוכחות באופן בלתי נפרד בכל מקום. האנרגיות של אלוהים זמינות גם לנו, יצורים נבראים, שכן, לפי תורתם של תיאולוגים, הן מופרדות באופן בלתי נפרד, והטבע האלוהי נותר בלתי נפרד לחלוטין.

החסד המשותף לאנשים אינו אומר שרוח הקודש, המנחם, משותף. "באלוהים יש חלוקה בלתי נפרדת ואחדות נפרדת" 1518. "אלוהים מחולק באופן בלתי נפרד ומשולב בנפרד" 1519. ומתוך כך "אין הוא סובל לא ריבוי ולא מורכבות".

הבה ניזכר במה שנאמר על אפופטיזם. המהות של אלוהים היא אותו דבר בלתי מובן שאלוהים נמצא בעצמו; זה לא חלק מהכוחות שלנו ומהידע הדתי שלנו; אנרגיות מעורבות בהכרה שלנו.

לכך מוקדש כל הדיאלוג "תיאופנס, או על האלוהות ועל המשתתפים ועל אלו שאינם משתתפים בו". כל ידיעת אלוהים והקשר עמו מתבצעים על פי כבוד האדם, κατ" "αναλογίαν, כלומר. במידת התאמתו. ההתגלות אינה הביטוי המכני של אלוהים בלבד; האדם משתתף בו באופן פעיל, ומאז שהתבגר, הוא קולט. מתחת לקו אנו מציינים (כדי לא להרבות במירכאות) קטעים המדברים על ההיררכיה של ההכרה, כלומר. o מעורבות "באנלוגיה" 1520 .

פאלמאס כותב: "אנו משתתפים וחושבים על כל אלוהים דרך כל אחת מהאנרגיות, כי הבלתי-גופני אינו ניתן לחלוקה גופנית" 1521. מכאן נובע שאף על פי שמהותו של המוחלט אינה ניתנת להכרה, ואין תקשורת רציונלית-קוגניטיבית עם מהות זו, אולם ההבנה המיסטית של אמת חלקית מצמידה אותנו לתודעה האוניברסלית. הודות לדמותו לאלוהים ולהתנקות רוחנית באמצעות הישג ותפילה בלתי פוסקת, אדם באנרגיות האל משתתף באלוהות, בלתי חדיר בידיו, ובמובן זה באמת מתקשר עמו.

היחס של מהות אלוהים עם האנרגיה שלו חייב להיות, כפי שהוא מציין בצדק בעבודתו עם. ואסילי קריבושיין, אינו מובן כזלזול באלוהים באנרגיותיו, אלא כיחס של סיבה לתוצאה, למטרה. כשם ש"האב הוא הסיבה, השורש והמקור של האלוהות הנשקפת בבן וברוח הקודש" 1523, כך המהות היא הסיבה לאנרגיה הנגרמת, כפי שמלמדת הקתדרלה טומוס 1351 1524 בפירוט, מבלי לשתף את הפשטות והאחדות האלוהית, ואי הבנת הסיבה וההשלכות, כמשהו חיצוני זה לזה ומופרד מבחינה מרחבית וזמנית.

תשומת הלב העיקרית בכל התיאולוגיות הללו מופנית ל: 1. תמימות, אי-חדירה ואי-ידיעה של מהות האל; 2. מעורבות של אנרגיה, ו-3. חוסר נברא ונצחיות של אנרגיה. פאלמאס מפריך בפירוט את טיעוני יריביו בני זמננו. הוא, מודה בעמדותיהם, מוביל אותם למסקנות אבסורדיות, שהורסות מיסודו את ההוראה הפטריסטית על השילוש הקדוש.

פלמאס דיבר שוב ושוב על המהות הבלתי ניתנת לחדירה של אלוהים ואי השתתפותו בכוחות אנושיים ועל ההשתתפות וההכרה של האנרגיה האלוהית. באלוהים, המהות שלו אינה ניתנת לדעת, אבל טובו, חוכמתו, כוחו, גדולתו, כלומר, נגישים לידע. כל מה שנראה "סביב אלוהים" בפעילותו היצירתית וההשגחתית. באותו אופן, נאמר שוב ושוב שכמו כל האנרגיות בכלל, ואור התבור בפרט, אינן נוצרות.

בהבחנה בין שלושה מושגים באלוהים - מהות, היפוסטזיס ואנרגיה, טוען Palamas: על פי עדות כל הקדושים. אבות, בעצם, אלוהים אינו מעורב; לפי Hypostasis, האיחוד התרחש רק פעם אחת בדמות האל-אדם-מילה; לכן, אלה שזכאים להיות מאוחדים עם אלוהים נשארים רק עם חיבור האנרגיה. הרוח עצמה ירדה על הבתולה-תמיד. והבן, אבל הבן על ידי היפוסטזיס, והרוח רק באנרגיה שלו, מדוע רק הבן, ולא הרוח, הפך לאדם. בנוסף לאיחוד הזה, אפשר לדבר גם על הבנה אינטלקטואלית, על ידע. "אל אחד ויחיד, בלתי מובן במהותו, מובן ביצירותיו, על פי האנרגיה האלוהית שלו; במילים אחרות, זה נתפס על פי רצונו הנצחי אלינו, ההשגחה הנצחית עלינו, חוכמה נצחית עלינו "1531, לפי מה שסביבו.

כשהם מאפשרים את הכרת אלוהים במהות, על הברלאמים ליפול לאונומיאניזם, ומעזים לקחת חלק במהותו של אלוהים, הם חוזרים על הכפירה של המסליים או האוכיטים. גרגוריוס הקדוש בדיאלקטיקה שלו משתמש בשנינות בשיטה של ​​"reductio ad absurdum", כלומר, בהתבסס על נקודת המבט של מתנגדיו, הוא מביא אותה לאבסורדים הסותרים את התודעה הדוגמטית. אכן, אם האנרגיה האלוהית לא שונה בשום צורה מהמהות האלוהית, אזי היצירתיות הטמונה באנרגיה לא תהיה שונה בשום צורה מהולדת הבן ותהלוכה של רוח הקודש, האופייניים למהות. . אם, לעומת זאת, היצירתיות אינה שונה מלידה ויוצאת, אזי הבריאה לא תהיה שונה מהולדים והיורדים. זה אומר שלא יהיה הבדל בין אלוהים לבריאה.

מכאן נובע שאם לידה ותהלוכה אינם שונים מהיצירתיות, אז מאחר שאלוהים האב יוצר דרך הבן ברוח הקודש, לכן הוא גם יולד וגם מביא דרך הבן ברוח הקודש. ואז, מאותה עמדה שהמהות אינה שונה מאנרגיה, יוצא שהיא אינה שונה מרצון (רצון), ואז הנולד ממהות האב יווצר מן הרצון. לכן: מאחר, על בסיס ההוראה הפטריסטית, לאלוהים יש אנרגיות רבות (אנרגיה מגוונת), ואם האנרגיה זהה למהות, אז יהיו הרבה מהויות באלוהים.

אם להודות באותה חוסר הבחנה בין אנרגיה למהות, יש להודות שהאנרגיות עצמן אינן שונות זו מזו, כלומר, הרצון אינו שונה מידע מוקדם, אלא ידיעה מוקדמת מיצירתיות. ואם כן, אם האנרגיה היצירתית האלוהית אינה שונה מהידיעה המוקדמת האלוהית, אז הנבראים יהיו נצחיים יחד עם הידיעה המוקדמת הזו, כלומר. ללא התחלה, כלומר הבריאה היא נצחית. מכאן, יש להסיק עוד על יצירה כפויה (ולא חופשית).

אם, לבסוף, אין הבדל בין אנרגיה למהות, אז על ידי השתתפות בכל מהותו של אלוהים, או רק בחלק ממנה, אדם יהפוך בכך לכל יכול וכל יכול. ואז המהות, המתקשרת לכל האנשים, כבר אינה טריניטרית, אלא יש בה המון אינספור. לפיכך ברליזם עקבי מוביל בהכרח למסקנות הקיצוניות של הפנתאיזם וכפירות אנטי-טריניטריות.

זה הכל על חוסר החדירה של הווייתו של אלוהים, אלא על מעורבות האנרגיה שלו. יחד עם זה, ניתן להביא את ההכרה ביצירת האנרגיות הללו לכדי אבסורד. אם האנרגיה אינה נצחית ואינה טבועה בטבעו של אלוהים, אם היא יצירתו של אלוהים, אז אלו המסקנות שאליהן גורם פלמאס להגיע למתנגדיו.

"מי שפעולתו (האנרגיה) שלו נוצרה, והוא עצמו אינו בלתי נברא" 1544. בצטט את ה- Areopagitics, "מראות (כלומר אנרגיות) הן שידורים מוחלטים", St. גרגורי שואל באופן טבעי איך הם יכולים להיות מוחלטים אם הם נוצרים? אותם נאומים הם עבור פסאודו-דיוניסיוס "הטיפוסים הקיימים באלוהים, לפיהם הוא מבין את ההוויה" 1547. מהם אבות הטיפוס הקיימים, ואיך הם, על פי St. מקסימוס, מעולם לא הייתה תחילת הווייתם, מה שלום אלה שקיימים סביב אלוהים, מאז שנבראו? אולם, אם התמונות של הנברא, שלפיהן הוא נוצר, הן בעצמן יצירה של יוצר אחר, אזי יש ללכת לחפש את היוצר של זה האחרון, ולאחר מכן יוצר של יוצר אחר, וכן הלאה. "עד הגבול האחרון של חוסר המשמעות" 1549.

גרגוריוס הקדוש התיאולוג ב"שיח התיאולוגי החמישי על רוח הקודש" שלו אומר: "חכמינו קוראים לו (אלוהים): חלק - אנרגיה, אחרים - יצור, השלישי - אלוהים" 1550. "לָכֵן. - טוען פלמאס, - "על ידי ניגוד האנרגיות של היצור, התיאולוג מראה בבירור שהיא לא יצור" 1551.

אם אנרגיה מוכרת כבריאה, אזי נוצר גם הכוח היצירתי של האל, "כי אי אפשר לפעול וליצור בלי אנרגיה, כשם שאי אפשר להתקיים בלי ישות" 1552. הבריאה אינה האנרגיה של אלוהים, הטבועה בטבעו מאז ומתמיד, אלא תוצר של אנרגיה אלוהית. "אם נודה ברעיון שהאנרגיות נוצרות, אז האנרגיה היצירתית הייתה קיימת לפני הבריאה, ולכן היא לא נוצרה, וזה חסר משמעות; או אחרת שלאלוהים לא הייתה אנרגיה לפני הבריאה, וזה רשע, כי הוא כל יכול ופעיל מנצח" 1553. בקרב הוורלאאמיים, אלוהים מופיע או לא נברא במהותו, או נוצר באנרגיה, ולכן מחולק להפכים.

אם מדברים על הדקויות הדוגמטיות הללו בהוראה הטריניטרית של פאלמאס, על הקשר בין המהות והאנרגיות מחד, והאנרגיות וההיפוסטזות של השילוש הקדוש מאידך, אי אפשר שלא להזכיר את העובדה שסנט. גרגורי כתב גם על הנושא המיוחד של פנאומטולוגיה. הוא, כמו רוב הסופרים הביזנטים של אותה תקופה, ספד לשאלה המרגשת של תהלוכת רוח הקודש. אין זו תכונה של המערכת התיאולוגית שלו; כאן הוא לא מקורי, ולכן אנו פוטרים את עצמנו מחובת הטיעונים שלו. הוא פשוט הולך לפי רוח הזמן. עוינות נגד הלטינית גרמה לכותבים רבים, החל מהפטריארך של קונסטנטינופול, St. פוטיוס, להתנגד לדוקטרינה הרומית של ה"פיליוקה". ואם כמה ביזנטים, כמו ניפורוס ולמידס, ג'ון וק, דמטריוס סידוניוס, מנואל הנכה, מנואל קריסולורה, הראו את עצמם כתומכים בהשקפה הלטינית, אז הרוב לקח את נקודת המבט ההפוכה. אין לשכוח שבעניין זה דיבר ברעם עצמו בתחילה נגד החידוש הלטיני; הוא כתב נגד דוקטרינת המוצא "ומן הבן", ורק לאחר התרחקותו מפאלמאס ומהחשושים, הוא פנה לכיוון רומא, בעקבות עוד מהסכולסטיות הרגילה שלו והמסורת המערבית של המאות האחרונות.

6. קוסמולוגיה

ההוראה של St. גרגורי על הקיום העולמי נובע מאותה הבחנה באלוהים בין מהות לאנרגיה. אנרגיות הן, כפי שראינו, אלוהים עצמו בפנייתו לנברא. כוחו היצירתי, ההשגחה על העולם, כל הופעתו לעולם ולאדם אינם עצם מהותו של אלוהים, שנותר בלתי ניתן לחדיר ובלתי ניתן לדעת, אלא אנרגיות אלוהיות, או ליתר דיוק, חלק יחיד, אך מגוון ורב. אנרגיה (פעולה) של שלושת ההיפוסטזות האלוהיות.

בבעיה הקוסמולוגית, השאלה הקוסמוגונית עולה בחריפות מיוחדת. כאן הלכה המחשבה העתיקה והקדם-נוצרית לדרכה; מפנטזיות מיתולוגיות לבניית המערכות הפילוסופיות הראשונות (אלאטיקה, אטומיסטים, פיתגוראים), ולאחר מכן לאפלטון ואריסטו. עבור הנצרות, הנשענת על בסיס "בראשית אקס ניהיל", שימש הסיפור המקראי תיקון לדוקטרינה הפילוסופית של העולם, שהרסה את המיתוס של הלס העתיקה. אבל אם התיאולוגיה הנוצרית לא הסתפקה בהוראה עתיקה אחת על העולם, אז היא לא הייתה יכולה להישען על נרטיב אחד של ספר בראשית. הקוסמוגוניה המקראית אינה ממצה את כל העומק והחריפות של הנושא, דהיינו נושא הנצח והזמניות של העולם הזה. אסור לשכוח שהתיאולוגיה הנוצרית של העידן הפטריסטי לא הסתפקה בסיפור אחד של הפרקים הראשונים של התנ"ך, אלא העלתה באומץ (החל מאוריגנס) את שאלת הקיום הקדום-זמני של העולם על האידיאולוגית. מָטוֹס. גישה הוליסטית של St. האבות לא פחדו לקרוא מתוך האפלה של המאות האחרונות את צלו של תלמידו הגדול של סוקרטס. הקוסמולוגיה הפטריסטית נבנתה על האפלטוניזם, ומשלבת אותה עם כל הנתונים המודרניים שלה על המערכת הגיאוצנטרית של העולם.

לראשונה בקרב תיאולוגים, אוריגנס העז לומר מילה ברורה על הקיום הקדום של העולם. בשם רעיון האומניפוטנציה של אלוהים, שאלוהים יכול היה להפעיל על משהו עוד לפני בריאת העולם, אוריגנס מלמד על הקיום הנצחי של העולם במונחים של התודעה. זה יהיה מגעיל לחשוב על חוסר הפעילות של אלוהים ולכן על כל שינוי בטבעו של אלוהים. מכאן ההוראה על קיום העולם במישור האידיאולוגי והעיצוב המובן של החכמה האלוהית (משלי ח, כ) 1559. קיום עולם נצחי זה באוריגנס, כידוע, הוא בעל אופי של בריאת העולם בכפייה של אלוהים בזמן.

גרגוריוס הקדוש התיאולוג לימד כי "המוח שנולד בעולם, בייצוגים המנטאליים הגדולים שלו, ראה את דימויי העולם שנאספו על ידו, אשר נוצרו לאחר מכן, אך עבור אלוהים כבר אז הם היו אמיתיים" 1560.

פסאודו-דיוניסיוס כינה "דפוסים", "דוגמאות", "אב-טיפוס" לאותם "לוגואים ממומשים של יצורים שקיימים מראש את האיחוד באלוהים, ואשר תיאולוגים מכנים גזרות קדומות או רצונות אלוהיים וטובים, שכן הם קובעים ויוצרים את כל מה שקיים, ועל פי אשר הקיום-על קבע מראש ויצר את כל מה שקיים" 1561. הלוגואים הללו, העקרונות והמטרות הללו של כל הדברים, כלולים באלוהים באופן מסתורי, תלויים בו וחיים על ידו, כפי שכל היצורים החיים תלויים וחיים על ידה. הלוגואים האלה הם "דוגמאות"מחשבה סכולסטית של ימי הביניים. יוחנן הקדוש מדמשק מבטא את אותה מחשבה ומשתמש בביטויים של הפסאודו-אראופגיט.

"רעיונות" הם נקראים בסקוליה המקבילה המיוחסת לסנט. מקסימוס המוודה. והרב. מקסימוס מלמד על הקיום של העולם הזה, שהובא למציאות על ידי אלוהים באמצעות אהבתו, כאשר הוא עצמו רצה.

הקיום הקדם-נצחי של אבות הטיפוס של העולם הנברא היה ידוע באופן מיסטי לסנט. שמעון התאולוג החדש. "לכל דבר מאלוהים יש את הוויתו וקיומו, וכל דבר לפני ההוויה נמצא במוחו היוצר; הארכיטיפים של כל הדברים נמצאים שם בפנים" 1566. הוא מהרהר כי "מרחב בלתי נראה, שנקרא הכל והוא תהום אינסופית לחלוטין, אינטגרלי שווה מכל עבר, וזה את כלמלא באלוהות האלוהית" 1567. ביצורים נשאר "האור הבלתי-חומרי של אלוהים, שאינו מעורב בשום דבר מהעולם הזה", אומר סנט. שמעון. בחזיונותיו האקסטטיים, הוא יכול להרהר במצב שלפני השלווה של היצור המושלם הזה ובהאדרתו הסופית.

סנט גרגורי פאלמאס, נאמן למסורת של St. מורים, מלמד גם על הבסיס האידיאולוגי של העולם. "אלוהים סידר את העולם הזה כמעין השתקפות של העולם העל-עולמי, כך שבאמצעות התבוננות רוחנית בו, נגיע, כביכול, לעולם הזה באיזה סולם נפלא" 1570. זוהי בעצם פרפרזה על המחשבה הנאופלטונית: "העולם הזה הוא בריאת טבע עליון שיוצר עולם נמוך יותר הדומה לטבעו שלו. במקום אחר, פאלמאס חוזר על פסאודו-דיוניסיוס: "אלוהים, בעודף טובותו, נפרד מעצמו, ובהיותו עצמו מחוץ לכל דבר, מביא את עצמו לכל דבר בזכות יכולתו העל-חיונית להיות מחוץ לעצמו, לא להמשיך. מעצמו. לאחר שירד בהכנעה כי הוא עצמו רצה וכי הדבר נחוץ, ולאחר שברא את העולם הגלוי הזה בשישה ימים, אלוהים ביום השביעי, כיאה לו, חזר לגובהו, אותו לא עזב "1572. Palamas מתייחס גם למחשבה שצוטטה לעיל Areopagite ("De div. nomin." V, 8.) 1573. תורתו של פאלמאס על הקיום הקדום של העולם, אנו חוזרים, נובעת מנימוקיו לגבי המהות והאנרגיה בשכינה. יחד עם המהות הנצחית והטרנסצנדנטית של אלוהים באלוהים, יש את האנרגיה הנצחית שלו, הלא נבראת, אך מכוונת לעולם. בקושי ניתן לומר שהאנרגיות הן תחום האידיאות על העולם, אבל נכון יותר לומר שעולם האידיאות הזה במלואו כלול באנרגיה האלוהית.

"הכל", כלומר. העולם כולו בשלמותו כלול מראש באופן בלתי יתואר במהות העל האלוהית. הרצון האלוהי הוא הסיבה לקיומם של כל הנבראים.

פלמאס מדגיש שהבריאה היא מעשה של הרצון האלוהי, ובשום אופן לא איזה צורך מהותי בו. אולי אלוהים לא ברא את העולם. אבל מאז שהוא נברא, זה היה בתוכנית ה' מנצח. מכלול הפרדיגמות על העולם נכנס למלוא השכינה. "אנו מתוודים על האל האחד בשלושה נפשות, בעל מהות אחת, כוח ואנרגיה, וכל מה שמתבונן סביב המהות, הנקרא בכתובים כולה ומלואו של האלוהות" 1577. עולם הפרדיגמות "מעולם לא הייתה התחלה של קיומו, ומכיוון שהוא מתבונן בעיקרו סביב אלוהים, לא היה זמן כזה שהם לא היו קיימים" 1578. הוא, העולם הזה של הלוגוי הנצחי, "בשילוב קיים באלוהים", לא נברא. זה אבסורד להניח את ההיפך: כיצד ניתן ליצור את תוכניותיו של אלוהים לגבי הבריאה? אנרגיה זו שיוצרת ומאחדת יצורים נוצרים היא הרצון האלוהי, ההעברה המוחלטת של מהות העל האלוהית" 1579. הבריאה היא לא אנרגיה, אלא מה שהיא מייצרת.

חשוב להסיק מכך שרעיונות לא רק שאינם חופפים לאלוהים ואינם מהותו, אלא שהם אינם מהות ומהות בפני עצמם. ביחס להיווצרותו של העולם הזה, לא ניתן בשום אופן להכיר בפרדיגמות הללו כמהות, שכן הן אינן מסוגלות להפוך לנושא של תהליך ההפיכה הלא מושלם הזה. כאן גם לא נכון למזג את מישורי ההוויה. אבות הטיפוס של אלוהים על העולם אינם בשום אופן המהות של הקיום העולמי הזה. הארכיטיפ נשאר באידיאליות המושלמת שלו ומחוץ לתהליך היווצרות יצירתי זה, בדיוק כפי שהוא אינו עולה בקנה אחד עם ההיפסטות של השילוש הקדוש עצמן ועם המהות האלוהית עצמה.

כדי לא להכניס נזק ורוע לעצם תוכנית האל על העולם וכדי להסביר את האפשרות של חיים חופשיים נבראים בעולם, יש צורך בפתרון נכון של הנושא הקוסמולוגי להכיר בקיומו של "פנים כפולות בצורה אידיאלית: יש צד אידיאלי במרחב ששייך לו ולכן נוצר, אבל יש תמונה אידיאלית של העולם באלוהים, המשתייך להוויה הטרנסצנדנטית שלו" 1581. "אלוהים מתעלה לא רק לצד האמיתי, אלא גם לצד האידיאלי של הקוסמוס" 1582.

בדיוק בנקודה זו נחשף הצד החלש של תורת האידיאות של אפלטון: הוא אינו מסביר את תהליך האבולוציה האמיתי. משנתו של אריסטו, כידוע, הכניסה תיקון מסוים להלך הרוח של מורו עם מושגי ההוויה האפשרית והממשית שלו. כל בראשית הוא מעבר מהאפשרי לממשי, מפוטנציאל להוויה ממשית. אריסטו הוא נומיניסט. Τό σύνολον אינו צורה ולא חומר, אלא למעשה קונקרטיות קיימת. זוהי הדרך מפוטנציאל-הרעיון המובן אל הרעיון שמתממש בתופעה. "הרעיונות של אפלטון מובנים על ידי הסטאגירים בעיקר כמשימות או נורמות של הוויה, אם כי מיושמים באופן אימננטי, אך ניתנות בצורה טרנסנדנטלית" 1583.

פלמאס לא רשם באופן שיטתימבנה נוצרי אינטגרלי על רעיונות ויחסם לעולם האמפירי. אף על פי כן מצויים בו המושגים הפילוסופיים הנזכרים. הוא, כפי שראינו, לא רק מבדיל את מהות ה' מעולם האידיאות, אלא גם מבדיל את העולם הזה מהמציאות הנבראת. בנוסף, הוא אוהב להשתמש במושגים של הוויה פוטנציאלית: "אלוהים לא ברא את כדור הארץ ריק לחלוטין ולא בלי כל מרכיבי הביניים. שכן האדמה הייתה מעורבת במים, ושני היסודות הללו, כמו אוויר, היו עם חיידקים (בלשון הרע: בהריון, - κυοφορν) של סוגים שונים של בעלי חיים וצמחים, ואילו השמים, מלאים מאורות ואש שונים, עליהם היקום כולו מבוסס. לפיכך, אלוהים ברא תחילה את השמים ואת הארץ, כמשהו מקיף, המכיל בתוכו כל מה שניתן. "לאלוהים יש אנרגיה כל-יכולה. וביחס לנברא נאמר שיש לו "אפשרויות", וביחס לטבעו אינו יכול לסבול בשום אופן, בעוד שהוא יכול להגדיל את יצירותיו אם ירצה.

אם עולם האבטיפוס אינו עולה בקנה אחד עם מהות האל, מצד אחד, ושונה ממהותו של עולם נברא זה, מצד שני, אז עלינו לזכור (ראה לעיל) שעבור פלמאס הוא לא רק אחד. של אנשי השילוש הקדוש, אבל גם כשלעצמו אין קיום היפוסטטי.

זה היה צריך לשמש אזהרה למבנים הנמהרים והבלתי מבוססים של המחשבה התיאולוגית הרוסית העדכנית המבוססת על מסורת הכנסייה.

7. נשמת עולם

בהבניות הקוסמולוגיות שלו - ו-33 (מתוך 150) מתוך "הפרקים הטבעיים, התיאולוגיים, המוסריים והפעילים" והשיחות ה-3 וה-6 מוקדשים להם, נוגע פלאמאס גם בנושא הנשמה העולמית. אבל היא לא זכתה לתגובה חיובית בנימוקיו לגבי העולם.

בפרק השלישי הוא כותב: "הפילוסופים ההלנים אומרים שהשמים מסתובבים בכוח הטבעי של הנשמה העולמית." זה, ככל הנראה, מתייחס לטיעונים של אפלטון ופלוטנוס על הנפשה של העולם כמכלול אורגני. Palamas חולק על כך מהסיבות הבאות. ראשית: "אם השמיים מסתובבים בכוח הטבעי של הנשמה העולמית, אז מדוע לא כדור הארץ, מים או אוויר מסתובבים? ואף שלדעתם הנשמה הזאת נעה לנצח, אבל הארץ מטבעה ומים עומדים, תופסים מקום נמוך יותר: כך גם השמים, מטבעם, נעים תמיד, אולם שומרים על מקומם העליון. . שנית: מהי הנשמה הזו? היא לא חכמה? "אבל במקרה זה, הוא חייב להיות חופשי, ולכן הוא לא תמיד יכול להזיז את הגוף השמימי באותן תנועות: שכן ישויות חופשיות נעות אחרת בכל פעם..." האם מכאן נובע שהאזורים התחתונים של ההוויה (כדור הארץ) , מים, אוויר ואפילו אש) האם יש נשמה עולמית כזו? "איך זה: חלק מהאלמנטים מונפשים, בעוד שאחרים לא? ... אם יש להם נשמה משותפת, אז מדוע רק השמים נעים בכוח הנשמה, ולא בזכות עצמם? אולם הנשמה, לדעתם, הנעת הגוף השמימי אינה חכמה. במקרה כזה, מה זה? כי אם, כמו שאומרים, זה מקור הנשמה שלנו, איך זה לא יהיה רציונלי, חושני וטבעי? אף אחד מהגופים שאנו רואים לא זז ללא עזרת איברים, ובמקרה זה איננו רואים אף איבר אורגני אחד לא על פני כדור הארץ, או על השמים, או על כל אחד מהיסודות המרכיבים, כי כל איבר מורכב מ חלקים טבעיים מרכיבים שונים, בעוד שכל אחד מהיסודות, ובמיוחד השמיים, הם פשוטים באופיים. הנשמה היא למעשה הכוח המניע (אנטלכיה) של הגוף האורגני, שיש לו חיים באפשרות (כלומר, חיים פוטנציאליים). לשמים, שאין להם חלק או איבר אורגני, אין את היכולת לחיות. שלישית, פלמאס מתנגד לעמדה ש"נשמת העולם היא השורש והמקור של הנשמות שלנו, ובעצמה יש את הוויתה מהשכל, והמוח הזה, כפי שהם מבטיחים, שונה במהותו מהישות העליונה, אשר הם עצמם קוראים אלוהים". "מכאן המסקנה: "הנפש נושאת העולם והכוכבים אינה קיימת, ואכן בשום אופן ובשום מקום היא לא יכולה להיות שלה, כי היא המצאה של מוח מטורף" 1589. בפרק הבא, ד', הוא טוען ש"תנועת השמים מתרחשת על פי טבעו, ולא על ידי הכוח הטבעי של הנשמה... אין בכלל נשמה שמימית ואוניברסלית, אלא רק האדם הרציונלי. נֶפֶשׁ; לא שמימי, לא מעל שמימי, לא מוגבל במקום, אלא מטבעו, כי מהותו רוחנית" 1590.

כפי שאנו יכולים לראות, פאלמאס אינו מאפשר את קיומה של הנשמה העולמית. האבות הקדושים הסתייגו בדרך כלל מהרעיון הזה. הם נבהלו מהנביעה הפנתיאיסטית המובנת, שמטבע הדברים נובעת מהנחת היסוד, כמו אצל פלוטינוס, שנשמת העולם היא האב הקדמון והמקור של הנשמות האישיות שלנו. ואכן, ב"אנים" אנו קוראים: "הנפש העולמית אינה נולדת בשום מקום ואינה באה משום מקום... אבל לנשמות אחרות (כלומר נשמות של יצורים בודדים) יש מקום מוצאן, וזוהי נשמת העולם. "1591. "איך נשמת העולם אינסופית? הוא שואל במקום אחר. "אנו יכולים לומר שהוא מכיל הכל, כל חיים, כל נשמה, כל הבנה... לפני לידתנו, היינו בנפש העולמית הזו" 1592.

מדברי פלמאס על נשמת העולם, לא קשה להבין מי יש לו בראש ומי הם אותם "חכמים על מחשבותיהם" המודים בקיומה של נשמת העולם, איתם הוא מתווכח. זה עשוי להיות מהסופרים הקדומים אפלטון ופלוטנוס, שביצירותיהם ("טימאוס" ו"אניאדס") פותח הרעיון של הנשמה הזו; עם זאת, לא פחות, סביר להניח שפאלמאס מתכוון אל בן זמנו והמשמעותי מבין יריביו מבחינת השכלתו הרב-תכליתית, ניפורוס גרגוריוס. ההומניסט המלומד ביותר הזה, אחד מ"האנשים המצטיינים ביותר מבחינה רוחנית בתקופת הפלאיולוגים" (1593), היה מסוכן הרבה יותר לאורתודוקסיה בסכסוכי הסיקסט מאשר ברלעם ואקינדין. גריגורה, בפרשנויותיו לסינסיוס ובכמה מקומות ב"תולדותיו", משווה הקבלה בין היקום לגוף האדם, תוך שהוא רואה את הקוסמוס כמעין שלם אורגני עם חלקים ואיברים, ומבלי לחלוק לחלוטין את תורתו של אפלטון. והניאופלטוניסטים, הוא בכל זאת מכיר בקיומה של הנשמה העולמית. פלאמאס, כמובן, לא יכול היה לפספס את ההזדמנות שלא. לעסוק בפולמוסים עם אויבם הבלתי ניתן להתפשר.

ברור שעם הבנה פלוטינית כזו, טוהר ההבנה האישיותי האישיותי מתערפל באופן טבעי, והתודעה הנוצרית אינה מקבלת זאת.

אבל, מצד שני, העולם לא יכול להיות מצמד עיוור של אטומים, יסודות, כוחות, אנרגיות, יסודות וכו'. הוא שלם אחד הרמוני שיצא מידיו של בורא יחיד. הרצון של הדאיזם להתחבא מאחורי "חוקי הטבע" לא מסביר הכל. המצב המודרני של המדע, המגלה עוד ועוד עולמות חדשים ותחומי הוויה לא ידועים, חייב יותר ויותר להכיר באי-המוחלטות של החוקים הללו ובמסתורין של כל התהליך העולמי, שבכל זאת מייצג משהו אחד, איזה סוג של מלכותי. All-Unity קוסמי, מונפש. הוא נשלט לא על ידי חוקים עיוורים, אלא על ידי רצון רציונלי.

האבות והמורים של הכנסייה תמיד הבינו כך את העולם, כמכלול הרמוני ואורגני, המחלחל בקרני המבנה הלוגוס והחוכמה. ה"לוגוסיות" הזו של היקום נמצאת בכל מקום, היא משקפת את רצון הבורא והספק. הלוגו של הדברים, התופעות, האלמנטים הם השתקפויות של הלוגוס של אלוהים. התייחסויות למחשבות פטריסטיות על כך יינתנו בפרק הבא (ו'), על מנת להסביר את הריאליזם הסמלי שהיה טבוע בתפיסת העולם הפטריסטית. יחד עם המחשבה התיאולוגית הנוצרית ידעה זאת גם הפילוסופיה של רבני ימי הביניים. "דע", אומר הרמב"ם בסוף המאה הי"ב, "כי היקום כולו, דהיינו. הספירה הגבוהה ביותר, עם כל הכלול בה, אינה אלא שלם אינדיבידואלי, כמו הפרטים שמעון וראובן... יש לדמיין את היקום כאינדיבידואל חי אחד, הנע דרך הנשמה הכלולה בו. מצגת כזו חשובה מאוד; שכן, מלכתחילה, היא מובילה להוכחה לאחדות האל; שנית, זה מראה לנו שהאחד אכן יוצר את האחד" 1595. אחדות אורגנית זו של הרמוניה עולמית מחייבת הכרה של צוואה אחת השולטת בכל העולם, הלוגואים של השגחה, הנשמה העולמית. גם תפיסת העולם התיאולוגית מובילה אותנו לכך. העמקה לתוך סודות האמנות העולמית, מנוחה ב"שיהיה" היצירתית וחקר המעמקים המסתוריים של מדע הטבע המדעי ההולך ומתגלה, מאשרים זאת. "חוקי הטבע" העיוורים מתעוררים לחיים והופכים לרציונליים, חיים, מחייה את הטבע הזה בכוח. אלוהים לא יוצר עובדות מוכנות, אלא גורמים שניתנים לביצוע משימה יצירתית זו במציאות, ליצור ולייצר. הטבע הוא שלם חי.

"לא מה שאתה חושב, טבע,
לא צוות שחקנים, לא פנים חסרות נשמה.
יש לו נשמה, יש לו חופש,
יש בו אהבה, יש בו שפה".

הכומר הימני תיאופן המתבודד, באחד ממכתביו, כותב לאדם כלשהו, ​​ככל הנראה משכיל ומחפש הצדקה תיאולוגית לתופעות שונות, אדם: "... אני מתיר סולם של כוחות לא חומריים בעלי אופי רוחני. משיכה הדדית, זיקה כימית, התגבשות, צמחים, בעלי חיים - נוצרים על ידי הכוחות הבלתי חומריים המקבילים, אשר הולכים, עולים בהדרגה. המצע של כל הכוחות הללו הוא נשמת העולם. אלוהים, לאחר שברא את הנשמה הבלתי-חומרית הזו, הכניס לתוכה את הרעיונות של כל היצורים, והיא מייצרת אותם באופן אינסטינקטיבי, כפי שאומרים, בסימן וריגושו של אלוהים... "הוא עוד מדבר על סוגים שונים של נשמות העולות בהיררכיה. הדרגתיות: נשמות צמחיות, חיות, רציונליות נפש האדם עם ביטוייה; "אפשר גם", אומר הקדוש, "בין הנשמה לרוח למקם את הרוחניות הנשמה: שכל אידיאלי, רצון שבונה הכל מחדש, ויצירתיות (באמנויות). זו גאונות מהצד האינטלקטואלי, המעשי והאמנותי. ולבסוף, באשר לאחדות האישית והחובה של נשמתנו, שעלולה, באופן טבעי, לבלבל, כפי שציינו, עם תפיסתו של פלוטינוס, בישוף. תיאופנס מוסיף: "נשמות, נמוכות מהרוח ומהאדם, טבולות בנשמת העולם. ונפשו של אדם אינה יכולה לשקוע בתוכה, אבל היגון נסחף ע"י הרוח - זה לאחר המוות. 1596. במקום אחר כותב אותו סופרנו לכתבו על האופי הבלתי מספק של מסקנות והנחות מדעיות טבעיות רבות.

"מה הבעיה? - אנחנו לא יודעים. אנו מכירים רק אלמנטים או אלמנטים שאינם ניתנים לפירוק. הם מורכבים ומפורקים, וכתוצאה מכך הדברים שונים. הוספה ופירוק הם תהליך כימי. הצד הגלוי של התהליך הוא תנועה... אבל... תנועה היא עניין חיצוני לחלוטין. זה לא יכול להוביל לכלום. ואני לא מבין איך חושפים אותו כפועל כשזו פעולה? ... לא בתנועה הוא כוח, אלא בכוח המניע. כיוון התנועה הוא חיבור ופירוק הוא תהליך כימי. הוא נמצא בממלכות המינרלים, הירקות ובעלי החיים. אבל תוספת ופירוק הן גם צורות חיצוניות. אמור לי: מי מלחין ומפרק? … ואיך? … ולמה זה? ... האם התהליך הכימי הוא עצמאי, לא תלוי? התהליך הכימי עצמו זהה בכל מקום. איך קורה שבמקרה אחד יוצא ממנו דבר מת, במקרה אחר דבר ירק, בשלישי דבר בהמה? ... בהיווצרותם של דברים בעלי טבע מת, התהליך הכימי נמצא תחת כוח אחד, בממלכת הצמחים תחת אחר, בבעל החיים מתחת לשלישי. לכן, עליך לעלות לרשויות אלו. אחרת, הכל יישאר בדרך הישנה - לא ברור. מי הן הרשויות הללו? כוחות לא חומריים בעלי אופי רוחני, בעלי אינסטינקט לייצר את זה ואת זה, על פי הנורמה המושקעת בהם על ידי אלוהים, מלווים באינסטינקט אפל מסוים. אלו הן המונאדות של לייבניץ. כל כוח כזה נתון לאור, לכוח המשיכה, לחום, לחשמל, למגנטיות ולכימיה שלכם, שבאמצעותם הוא מניע את היסודות ובונה דבר הנושא את הנורמה בפני עצמו. תסתכל כאן. בסנטימטר אחד של האדמה: דשא, שושנת העמקים, סוג של בקבוק... אוויר, אדמה עם אלמנטים וכן הלאה, הכל אותו דבר. איך יוצא שצמחים שונים מפיקים מאותם צמחים, לפי אותו תהליך כימי, וגם העיזים שונות כאן? אל תסביר זאת מבלי להודות בכוחות בעלי הטבע הרוחני שהוא ציין... כשם שלכל אדם יש את הנשמה שלו, כך לכל דבר יש את הכוח הבלתי גשמי שלו היוצר ומחזיק אותה, כפי שהיה אמור להיות על ידי אלוהים כאשר יצירתו... ישנם רבים מהכוחות הללו. מכיוון שהם לא מקוריים הם צריכים סטנדים - מצע עליו הם מחזיקים. יש צורך גם במדריך משותף... אני חושב שהרבה יותר נוח להניח להם את נשמת העולם, גם לא חומרית, בעלת איכות רוחנית, כמצע עבורם. היא מנהלת את אותם כוחות קטנים ומכוונת אותם לפי הנורמה המושקעת בה.

בהקשר ליקום ולשאלות על הנשמה העולמית, פלמאס מקדיש מספיק תשומת לב לבעיות טבעיות-פילוסופיות גרידא לגבי מבנה הקוסמוס, היסודות, תנועות הכוכבים וכו'. כאן הוא תלוי לחלוטין במערכת הגיאוצנטרית של היקום העכשווית לו, ובעיקרו, שונה מעט מתיאורי היקום ששרדו לפניו. בנימוקיו, אפשר למצוא בקלות שאילות מ"טימאוס ופיידרוס" מאת אפלטון, לאחר מכן מהמטאורולוגיה של אריסטו, על השמים ומחיבורים אחרים בתחומי מדעי הטבע, אחר כך מ-Enneads של פלוטינוס, ולאחר מכן מ-Six Days St. בזיליקום הגדול, מנמסיוס מאמסה או מסנט. יוחנן מדמשק.

העולם הזה, בהיותנו, כפי שראינו, נצחי על פי תוכניתו של אלוהים, מוגבל על ידי גבולות הזמן של ההוויה. יש לזה התחלה ויהיה לזה סוף. כמו הגוף שלנו, הוא ישתנה בכוחה של הרוח האלוהית, ומשוחרר למצב אלוהי יותר ומשתנה במרכיביו הבסיסיים, יתאים להם.

במרכז היקום שלו ניצבת כדור הארץ, כמו יסוד בלתי ניתן להזזה; מעליו מתבססים השמים, שהם קלים יותר מכל הגופים. בשל הקלילות והעדינות הללו, השמים אינם יכולים להתרומם בשום מקום גבוה יותר, גם אם קיים מרחב כזה מעליהם. "אין גוף גבוה מהשמיים; אבל לא בגלל שאי אפשר לדמיין גוף גבוה ממנו, אלא בגלל שהשמים חובקים כל גוף ואין גוף אחר מעבר לו.

8. כריסטולוגיה

לאחר כל מה שנאמר, הבה נפנה אל הכריסטולוגיה של St. גרגורי פאלמאס. בעבודותיו אנו מוצאים לא מעט מחשבות בנושא המעניין אותנו.

התגלמותו של בן האלוהים נחשבת על ידו מזוויות שונות, וכמובן, בעיקר ביחס להצלת המין האנושי. לכן, טבעי להתחיל את הניתוח של נושא זה, כביכול, באופן מסורתי, כלומר. מאז נפילת אדם.

מצבו של האדם הראשון לפני החטא מתואר כנשגב מאוד, כמו זה של אבות כנסייה אחרים.

"אדם נברא על ידי אלוהים בתחילה ללא רבב וצעיר, עד שנכנע מרצונו לשטן, פנה לתענוגות גשמיים ונעשה רעוע, נפל ללכלוך חוטא ונפל אל הלא טבעי" 1604. "אדם, בהיותו, לפני עבירה על המצווה, שותף לאור האלוקי והזוהר, כשהוא לבוש באמת בבגדים מפוארים, לא היה עירום, לא חש את ערוות הערוה, אלא היה מקושט יותר ממה שניתן לומר. מאלה שלובשים עתה זהב וכתרים רבים המעוטרים באבנים חצי יקרות » 1605 .

הנפילה לחטא היא אפוא שלילת אותה תהילה שבה עוטר האדם על ידי הבורא עצמו, ואשר הראה מאוחר יותר על ידי המושיע בתבור. "בנס תבור הראה ה' מה יהיו בגדי התהילה, שבהם יתלבשו הקרובים לאלוהים במאה הבאה, ומה חלוק החטא, לאחר שאיבדה, אדם ראה שהוא עירום ו התבייש" 1606.

עזרה מלמעלה אינה זמינה מיידית לאנשים. אלוהים גורם לך ללכת בהדרגה בדרך פרופדאוטית ארוכה. למטרות של פדגוגיה אלוהית מיוחדת, אלוהים פועל עם האנושות על פי תוכנית מיוחדת.

"כדי שנוכל להכיר במלואו את עודף האנושות ואת עומק החוכמה,... אלוהים, המעכב את גבולות המוות, נותן לאדם לחיות זמן רב. קודם כל הוא מעניש (כלומר מחנך) ברחמים, או יותר נכון, מתיר ענישה בצדקה, כדי שלא נתייאש לגמרי. כבר מההתחלה הוא נתן זמן לחזור בתשובה ותנאי חיים נוחים לכך. הם הקלו על צער המוות לדורות הבאים. הוא הגדיל את צאצאיהם של היורשים, כך שהמון הנולדים מההתחלה עלה על מספרם של המתים מההתחלה. במקום אדם אחד, שהפך אומלל ואומלל, בזכות יופיו החושני של העץ, הראה אלוהים דרך החושים המוני אנשים שהתעשרו ברוך ה' בתיאולוגיה, בסגולה, בידע וביראת כבוד אלוהית: העד סט, אנוש, חנוך. , נח. מלכיצדק, אברהם ואלו שביניהם, לפניהם ואחריהם, גילו תכונות אלו ודומות לה. אבל מכיוון שבין בעלים רבים וכאלה, לא אחד חי ללא חטא לחלוטין ולא יכול היה לתקן את הטעות הידועה של האבות, ולרפא את כיב שורש המין האנושי... אז אלוהים... בחר בזמן ... זה שממנו יצא ענף נפלא (כלומר מריה הבתולה), שממנו צמח שוב הצבע, שממנו אמורה הייתה להסתיים ההצלה "1607.

לכן, "לא מלאך, לא אדם, אלא האדון בעצמו התנשא להושיע וליצור אותנו מחדש בדרך זו, כשהוא נשאר ללא שינוי אלוהים בעצמו, הוא בא ומושלם כפי שאנו אדם" 1608.

לאלוהים, כמובן, באומניפוטו שלו, היו דרכים אחרות להציל אותנו. "בן האלוהים יכול היה בכל דרך אפשרית, וללא התגלמותו, לשחרר אדם ממוות ומעבדות השטן... אבל יותר מתאים לטבענו ולחולשתנו והגון יותר לדבר האל הפעיל, היה זה שיטה, כלומר: התגלמות השמאל, כנושאת עמו צדקה, שבלעדיה דבר לא נעשה על ידי אלוהים" 1609.

הרעיון הזה אינו חדש. הוא פותח בזמן מסוים: אתנסיוס הקדוש הגדול: "אלוהים יכול היה לומר רק מילה, ובכך להרוס את השבועה" 1610; רחוב. גרגוריוס התאולוג: "המושיע יכול, כמו אלוהים, להציל ברצון אחד" 1611; רחוב. גרגוריוס מניסה: "מי שחיבר הכל לפי רצונו ואישר את הבלתי נסבל בתנועה אחת של רצונו, האם לא יכול היה להחזיר את האדם בכוחו האלוהי?" 1612; מְאוּשָׁר תיאודורט: "היה קל מאוד לאלוהים להגשים את ישועתם של אנשים ללא התגלמות, וברצון אחד להרוס את שלטון המוות, ולכלות לחלוטין את מקור המוות - חוסר האשמות... אבל הוא רצה לא להראות את כוחו, אלא האמת של ההשגחה" 1613. פלמאס עצמו, מפתח את המחשבה האחרונה של ברוך. ep. קירסקי, מקדיש לה שיחה שלמה, אמר בשבת הגדולה (ד' טז).

ההתגלמות מרמזת על טוהר ועליונות מושלמת של הבשר, שיאפשרו לו להפוך לכלי, למקדש האלוהי. גוף האדם חייב להיות מסוגל ומתוכנן לכך. אם זה לא היה ראוי לכך, אז הגלגול לא יכול להתרחש. "אלוהים לוקח את הטבע האנושי כדי להראות שהוא כל כך נקי מחטא וכל כך טהור שהוא יכול להתאחד איתו בהיפוסטזיס ולהישאר איתו ללא הפרדה בנצח נצחים" 1614.

"בן האלוהים הפך לאדם... כדי להראות שהטבע האנושי, בניגוד לכל היצורים, נברא בצלם אלוהים, שהוא כל כך דומה לאלוהים שהוא יכול להתאחד איתו בהיפוסטזיס אחד" 1615. "ה' נותן את עצמו והופך את המאמינים לכלים המסוגלים לקבל את אלוהותו" 1616. "אלוהים עיטר את הטבע שלנו כקליפה העתידית שלו, שבה הוא רצה ללבוש" 1617. "כך מוצדק הטבע האנושי, כי הוא אינו רוע בפני עצמו. אלוהים גם מוצדק, שכן הוא לא היוצר ולא הבורא של כל רוע.

הישועה הייתה צריכה להתבצע, אם כן, לא על ידי אלימות נגד הטבע, אלא קודם כל, על ידי צדקה, צדקה. המין האנושי נזקק להדרכה החינוכית של החוק הישן. הבה נזכור שעבור השליח פאולוס התורה הייתה גם מנהל בית ספר, "מורה" לביאת המשיח (גל ב', 24). האדם היה צריך לחוות את הזעם האלוהי, כלומר. נטישה על ידי אלוהים. לכן, היה צורך גם ליישב את אלוהים עם המין האנושי. "לא היה שום שחרור אחר מהעבדות הזו. אז היה צורך בקורבן של האב העליון, קרבן שמפייס ומקדש אותנו, שנטמא בשיתוף החטא. היה צריך קורבן נקי ומטהר, אבל צריך גם כהן נקי וחטא" 1620. מכאן הצלב וקורבן גולגולתא. אב הטיפוס שלה פאלמאס רואה בברית הישנה. רעיון זה גם אינו חדש: אנו מוצאים אותו כבר בפסאודו-ברנבא (פרקים יא-יב). אב טיפוס כזה של גולגותא לפאלמאס הוא יצחק, שהוקרב, שהיה נפוץ במיוחד בקרב אבות מערביים. כמו כן מופיעה נטילת יד צלב על מנשה ואפרים (בראשית כט, יג-כ) כסוג כזה. כאן פאלמאס עוקב אחרי ון. הנילוס של סיני והתיאולוגיה הליטורגית שלנו. ידיו המונפות של משה נגד עמלק מסמלות גם את הישועה באמצעות הצלב, שנמצאת גם בסנט. גרגורי התאולוג. פלמאס רואה אותו הדבר במעשיו של יהושע (י', יב-יג) כאשר השמש עוצרת מעל גבעון. אמנם התנ"ך לא אומר דבר על הרמת ידיים צלב, אבל, כנראה, זה גם שאול מהמסורת הליטורגית.

לפיכך, "הבן והדבר האחד ללא חטא של אלוהים הופך לבן אדם; בלתי משתנה באלוהות, ללא רבב באנושות" 1628 גואל את המין האנושי.

"המשיח הצדיק את כל אחד מאיתנו בצורה היפוסטטית והחזיר אותנו לציית לאב השמימי; ואת עצם הטבע שקיבל מאיתנו, הוא חידש, הראה אותו לאבא ציות מקודש ומוצדק בכל דבר... הוא עושה את טבענו לציית לאבא בכל דבר, מרפא את אי-ציותנו בו ומשנה בו קללה לקללה. ברכה, שכן, כפי שהיה הטבע באדם, כך הכל במשיח; ואיך כל אלה שנולדו מאדם הארצי חזרו לארץ, הו אימה! מיהר לגיהנום, אז דרך אדם השמימי, על פי השליח (1 קורינתוס י"ו, 48-49), כולנו נקראים לגן עדן וזוכים לתהילה שמימית "1629.

בהסבר הגאולה עצמה, פאלמאס משתמש במחשבה של St. גרגוריוס מניסה על גופתו של ישו כפיתיון שעליו התנפל השטן, בלע אותו ובכך הוליך שולל. "המילה... לקחה על עצמה את הבשר ופיתתה אותו בחוכמה ותפסה את הנחש הרע על הצלב, ושחררה את כל המין האנושי, משועבד על ידו" 1631. היה צורך "להביס את המנצח ולהערים על הרמאי" 1632. יהיה צורך ש"המרמה בצדק הונה" 1633. אלא, כמו St. גרגוריוס מניסה, אנו מוצאים את אותה מחשבה בתיאולוגיה הליטורגית: "היית לבושה בבשר, כאילו על מוט החנופה, בכוחך האלוהי הורדת את הנחש, מרים את הקוראים: אלוהים, ברוך אתה" 1634 .

הישג הגאולה כולל לא רק את קורבן גולגולתא. עבודתו של המושיע אינה מוגבלת לסבלו של הצלב. ה' היה צריך לקום למען ישועתנו, ותחייתו היא בעלת אופי מיוחד מאוד בהשוואה למקרים הקודמים של תחיית המתים לפניו. כל המקרים של הברית הישנה והחדשה של תחיית המתים לא שחררו אותם ממוות בפעם השנייה. ואחרי תחיית המשיח, שהקים בעצמו, ולא על ידי מישהו אחר, המוות כבר לא שולט בו. והכי חשוב, הקב"ה מעניק לנו את האפשרות של אותה תחיית המתים, ו"היינו זקוקים לתחיית המתים לא רק של הנשמה, אלא גם של הגוף, והדורות הבאים היו צריכים אותו הדבר. לכן, היה צורך לא רק להעניק, אלא גם להבטיח לנו את הגאולה ותחייתנו; בשביל זה והתעלות וחיים אין קץ בגן עדן. כל זה היה נחוץ לא רק לבני דורו של ישו ולמען הדורות הבאים, אלא במיוחד לאלה שנולדו מראשית הזמן. מכאן הצורך ללכת לעזאזל. תחייתו של ישו אינה "פשוט תחיית הטבע האנושי בכלל, אלא תחייתו של כל מי שמאמין במשיח ומראה את אמונתו במעשים" 1637.

אם, כפי שצוין לעיל, מצבו של אדם לפני החטא היה זוהר וזוהר, אם אב טיפוס של תהילת התחייה העתידית ניתן בתבור, ובחלקו כבר על פני האדמה זכה משה הרואה-אלהים ב"טובת האלוהים" הזו. חיים עתידיים", שבני ישראל לא יכלו להביט בהם, כשם שלא יכלו להביט בפניו של הקדוש. לַעֲנוֹת. סטפן; תחייתו של ישו הראתה לאנשים את התהילה הזו במלואה, שחוזרת על עצמה לפני מרים, שהגיעה לקבר, נס תבור. מערת הקבר התמלאה באור תחיית המתים, שנשפך על מרים, שעמדה ליד הקבר. לאחר תחיית המתים, הגוף של האדון כבר היה במצב של האדרה, התגבר על הדטרמיניזם של חוקי הטבע ולא היה צריך את מה שנהוג בשפת אבות הכנסייה לכנות יצרים "ללא דופי" או "חסרי תמים", כלומר, הצרכים הטבעיים של הגוף (רעב, צמא, עייפות, שינה וכו') "הגוף הבלתי פגום הזה ניזון לאחר תחיית המתים, לא בגלל שהוא נזקק למזון, אלא כדי לאשר את תחייתו שלו ולהראות שזה עכשיו אותו גוף שעוד לפני הסבל אכל איתם (עם שליחים). וזה השמיד מזון לא על פי טבעו של גוף התמותה, אלא בכוח האנרגיה האלוהית, כאילו מישהו אמר שכמו אש הורסת שעווה, עם ההבדל, לעומת זאת, האש צריכה חומר בעירה כדי לשמור על עצמה, וגופים בני אלמוות לא צריך מזון. למען קיומו" 1642.

פלמאס קורא לפעמים לתחיית המתים הזו שלנו "אפוקאסטאזיס" בגן עדן, שכן התעשרנו בבכורות האלמוות, נקראנו לגן עדן, וטבענו ישב על כס המלכות מעל כל נסיכות וכוח על יד ימינו של מלכות בשמים. "הגוף שבו אני עכשיו (כלומר, לאחר תחיית המתים) לבוש בקלות רבה יותר וחזק יותר מאש, ויכול לא רק לעלות לשמים, אלא גם אל האב העל-שמיי בעצמו" 1645. "במידה שלפני התגלמותו של דבר ה' השמיים עמדו הרחק מהארץ, כל כך רחוקה הייתה מלכות השמים מאיתנו. וברגע שמלך השמים התיישב בינינו והתנשא להתאחד איתנו, אז התקרבה מלכות השמים לכולנו. מלכות השמים מוצגת לנו בצורה טרנספורמטיבית בנס תבור. כל זה נותן את St. לגרגורי יש את הזכות לדבר על הכבוד המיוחד שהטבע שלנו זכה לו.

אבל כל זה דורש מאיתנו מעללים סגפניים ועבודה על האדם הפנימי שלנו, כי מלכות האלוהים נמצאת בתוכנו. ואז, תוך שימוש במונחים אריסטוטליים ופלוטינים, פאלמאס אומר שאנחנו יכולים להפוך לילדים של אלוהים - δυναμει, כלומר. פוטנציאלית קיבלנו אימוץ על ידי אלוהים, אבל עלינו לשאוף לכך ובמציאות - ένεργεία, בפועל.

גורלם של גופות החוטאים הוא עניין אחר. "וגופות רשעים יקומו, אך לא בכבוד השמים; כי הם לא יתאימו לגוף כבודו של המשיח, ולא יראו את חזון אלוהים שהובטח לנאמנים, שנקרא מלכות אלוהים. לִתְמוֹך. ישעיהו אומר: "יאבדו הרשעים פן יראו את כבוד ה'" 1651.

כזו היא המשמעות הסוטריולוגית של התגלמות המילה. אבל, כמובן, העניין אינו מוגבל לכך.

"אלוהים, מתוך אהבה סוחפת לאנושות, יורד אלינו מגבוה, מבלי לשנות בשום צורה באלוהותו, ולאחר שחי איתנו. הוא מציע לנו את עצמו כדוגמה לחזרה לחיים. ולא רק זה! אבל הוא הופך למורה שלנו, מראה במילה את הדרך המובילה לחיים, ומאשר את דבר תורתו בניסים גדולים. המילים האחרונות הללו חוזרות על המחשבה על התפילה בחג השבועות: "אפילו תחילה מלמדים מילים, אחר כך מראה מעשים". לפיכך, התגלמות המילה היא ההתגלות השלמה והמושלמת ביותר של האמת, לא רק תיאורטית, אלא האונטולוגית האמיתית ביותר, כביכול. המושיע נותן לנו דוגמה לחיים אישיים. במוסרי בעקבותיו, ב"נזירות", כלומר. בדמיון אליו אנו גדלים "למידת גובה התגשמות המשיח" (אפ' ד', יג). זוהי המשמעות המוסרית והפדגוגית של בואו של המילה בבשר. דרשת המושיע, דוגמתו האישית, ניסים, מצוות, משלים, הוראה - כל זה מוביל אותנו לשלמות ומשקם את דמותנו שנפלה, ועל ידי כך אנו מטמיעים את פירות מפעל הגאולה של ישו. ומאחורי כל זה, כמובן, החיים המיסטיים-סקרמנטליים בכנסייה, בלתי אפשריים ללא התגלמות המילה וקורבן גולגותא, המתחדשים בכל טקס ובכל סקרמנט.

התגלמותו של אלוהים, הקנוזה הבלתי ניתנת למדידה שלו מראה גם על אהבה יוצאת דופן לגזע שלנו. "אם הוא לא היה בהתגלמותו, לא סבל בבשר, לא קם לתחייה, ולא היה מתעלה בשבילנו, אז לא היינו יודעים את עודף אהבת ה' אלינו. ואלמלא התגלם לנו רשעים ולא היה סובל סבל, אז לא היינו מתנשאים על ידו כל כך ולא היינו מתרחקים מההתנשאות המשפילה. בעקבות המילים הללו, פלמאס, באותה שיחה, מפרט שוב ​​את פירות הכפרה הגאולה, ואפשר לומר, שר שיר הלל אמיתי להתגלמות המילה, לטבע האדם עצמו ולאותו בשר, שכך נראה. , בעיני הרוחניות הסגפנית הכוזבת היה צריך לכבד אותו כלא אלא מקור החטא וכל מיני פיתויים. הנה הקטע:

"אז הפך בן האלוהים לאדם כדי להראות לאיזה גובה הוא מעלה אותנו;
שמא נהיה יהירים, כאילו אנחנו בעצמנו כבשנו את שעבוד השטן;
כך שהוא, בהיותו מטבעו טהור, הופך למתווך, עשה הרמוניה פרופורציונלית בין התכונות של שני הטבעים;
לשחרר את כבלי החטא;
להראות את אהבתו של אלוהים אלינו;
להראות לאיזו תהום של רוע נפלנו, שזה לקח את התגלמותו של אלוהים;
להפוך עבורנו דוגמה להשפלה הקשורה לבשר ולסבל;
להפוך לתרופה נגד גאווה;
להראות שאלוהים ברא את הטבע שלנו להיות טוב;
להפוך לראש החיים החדשים, לאשר את תחיית המתים ולסיים את חוסר התקווה;
כך, לאחר שהפך לבן האדם והשתתף במוות, להפוך אנשים לבני אלוהים ולמשתתפים באלמוות האלוהי;
להראות שטבע האדם, בניגוד לכל היצורים, נברא בצלם אלוהים; שזה כל כך דומה שהוא יכול להתאחד איתו בהיפוסטאזיס אחד;
לכבד את הבשר, ועוד בשר מוות;
שהרוחות המתנשאות לא יעזו לחשוב עליהן שהן אנושיות ישרות, ושהן יכולות להיות בשל עצמאותן ואלמוות הנראה שלהן;
לשלב אנשים המופרדים על ידי הטבע ואלוהים. המשיח עצמו הופך למתווך בשני הטבעים" 1655.

על ידי צמיחת הפאתוס, על ידי הסמכותיות שבה זה נאמר, ועל ידי האמונה בתכלית הגבוהה שלנו, יש להכיר בקטע הזה כאחד הטובים בספרות הביזנטית.

לפיכך, התגלמות הלוגוס הביאה אינספור ברכות לעולם. יש להכיר בהתנשאות של אלוהים לאדמה ובהתנחלותו ביצור נברא בלא פחות, אם לא מעשה גדול יותר של אהבתו של אלוהים מאשר בריאת העולם. על ידי האהבה הנשפכת מתוך השילוש הקדוש, אלוהים מחוסר קיום קורא לנברא לקיום. מתוך אהבה מוצעת גם הקרבת הגלגול. זוהי ההתגלות השלמה ביותר של אלוהים לעולם, זו ההתגלות המושלמת ביותר, שלפניה כל ההתגלויות המוקדמות של הברית הישנה הם רק צללים חלשים ובלתי מושלמים.

בהתגלמותו של הלוגוס, אנשים למדו לראשונה את מלוא האלוהות הגופנית (קולוסים ב', ט) ולמדו ממנו כיצד יש לחיות בכנסיית האל החי, שהיא עמוד התווך והאישור של האמת (טמ' ג', 15). "תעלומה נסתרת מימים ימימה ולא ידועה למלאכים" התגלתה, תעלומת האדיקות הגדולה, "ה' הופיע בבשר, הצדיק את עצמו ברוח, הראה את עצמו למלאכים, הוכרז בין העמים, התקבל באמונה ב" עולם, עלה בתפארת" (טמ' ג', טז).

בגלגול הלוגוס ניתנת לנו דוגמה מושלמת להשוואה; האדם המושלם מוצג, האדם החדש, טוב יותר מהישן, וממנו אנו עוקבים כעת אחר השושלת החדשה שלנו. צלם אלוהים, מעומעם, אך לא נעלם לחלוטין בסתיו, לא נחשף על ידי אדם, כפי שניתן לו לעשות על פי תוכנית החוכמה הקונסטרוקטיבית, חייב להתגלות על ידינו בדמיון לאלוהים, בדמיון למשיח. . לחקות, - מלמדים אותנו אבות הכנסייה, ואיתם הקדוש. גרגורי פאלמאס, זה אומר להיות ולחיות בדמותו של הבורא, כלומר ליצור. ממה מורכבת היצירתיות הזו מוצג על ידינו בפרק מיוחד. "אלוהים, כאדריכל חכם, הניח את היסוד, ואחר בונה עליו; אבל כולם מסתכלים איך לבנות. כי איש אינו יכול להניח יסוד מלבד היסוד שהוא ישוע המשיח" (קורינתוס ג' 10-11).

בהתגלמותו של הלוגוס, בקבלתו ובקידוש גופנו, גוף המשיח הזה ניתן להקרבה כקורבן מושלם לאלוהים, מסתורי, קדוש, נצחי. האב אברהם, לאחר "שחיטת חודולומגורסק" (בראשית, י"ד, יז), פוגש בעמק שייב, "שהוא עתה העמק המלכותי", מלך סאלם מלכיצדק. וזה "בלי אב, בלי אם, בלי משל לדור, אין לו התחלה ביום, אין לו קץ לחיים: הוא דומה לבן האלוהים, הכהן מוציא" ( עברי ז', ג), הזר המסתורי הזה מהעולם האחר, מלך סאלם, כלומר, מלך העולם הביא לאברהם לחם ויין, אב טיפוס של סעודת הקודש העתידית, שאב הטיפוס שלה הוא נצחי ו מְקוֹרִי. כהן זה של ה' עליון (ע"ב ז, א) הופך אחר "כוהן בשבועה, שנאמר עליו: ה' נשבע ואינו חוזר בתשובה. כהן אתה לעולם על פי סדר מלכיצדק" (ע"ב, כ"א; תהילים י"ט, ד), כלומר ה' המושיע, ההיררכי הגדול, שהקריב את עצמו. הוא התיישב על יד ימין של כסא מלכות בשמים: עבד קדוש והמשכן האמיתי, אשר מוקם על ידי אלוהים, ולא על ידי אדם. (עבר ח, א-ב).

לחם ויין הם ברכת העולם ממלך העולם בעמק שייב.

הלחם והיין של "מסע הגבירה וסעודת האלמוות במרום גבוה" שהכינה לנו החכמה בהתגלמותה, אשר "בראה לעצמה בית והקימה שבעה עמודים, שחטה את קרבנותיה והמיסה את היין" (משלי). ט', 1-2).

את קורבן האהבה השלמה מקריב הכהן המושלם, לא לפי צו אהרן, לא לפי סדר האדם, אלא לפי סדר מלכיצדק, הולך מנצח. הוא הבישוף המושלם והקורבן המושלם, "הקרבה והקרבה, קבלה וחלוקה" 1656, דברו בהתגלמותו של האל הנצחי. בכל מנחה "על כולם ולכל דבר", אנו זוכרים את "מצוות ההצלה וכל מה שהיה עלינו: הצלב, הקבר, תחיית שלושת הימים, מושב ימין, החזרה השנייה והתפארת" 1657, כאשר הוא מופיע שוב מושיע העולם, לא "בדמות בשר החטא" (רומי ח, ג), אלא בזוהר התהילה, בקרני אור התבור שלא נברא. הוא יבוא לשפוט את החיים ואת המתים, למלכותו לא יהיה קץ. אליו, לא רק לאלוהים המילה, אלא למשיח אלוהינו-אדם, אליו, נושא הבשר השרוף, אנו מתפללים וזועקים: "בוא, אדוני ישוע! מרנתה!"

* * *

כעת ראוי למדי לשאול מהי משמעותו של פלמאס לתולדות המחשבה התיאולוגית המזרחית.

סוף המחלוקות האיקונוקלאסטיות הוכתר בהכרה האוניברסלית והכנסייתית של הערצת אייקונים. הכנסייה תיקנה זאת באופן ליטורגי בניצחון האורתודוקסי שלה. השבוע הראשון של התענית הגדולה, המאשר ליטורגית את הטוהר והאיתנות של ההוראה התיאולוגית האורתודוקסית, מהלל את מגיניה ומחריף את מעוותיה, אך אינו מטיל איסור על מחשבה תיאולוגית. ניצחון האורתודוקסיה אינו חותמת השתיקה על השפתיים התיאולוגיות. שמירה על טוהר האמונה אין פירושה חוסר פעילות בתחום התיאולוגיה. אוצר מסורת הכנסייה אינו מוזיאון וארכיון של עתיקות מיושנות. הכנסייה חיה וממשיכה לחשוב במסורת שלה. תודעת הכנסייה עובדת על הגילוי עד כה בקודש זה של עושר נסתר. עם תום המחלוקות האיקונוקלסטיות, חיי הכנסייה בביזנטיון לא מתו, ואינם יכולים למות בכנסייה האורתודוקסית בכלל, שהיא העמוד ואישור האמת, אבל האמת חיה, לא יבשה. לא משנה איך הם רוצים להציג את התקופה של המאות VIII-IX. הפאר האחרון של האימפריה הגדולה, זה לא נכון. המדע הקתולי אפילו היה רוצה להציג את העניין כך שלאחר ההפסקה מרומא מתה ביזנטיון לא רק מבחינה תרבותית, אלא גם מבחינה תיאולוגית, כנסייתית. זה מנוגד להיסטוריה של הכנסייה. עידן ממלכת ניקאה, הקומננוס והפלאיולוגוס מעידים בדיוק על ההפך. ולמידס, פסלוס, ג'ון איטלה, פאלמאס, פלטו, שלא לדבר על ניפורוס גרגוריוס, דמטריוס קידוניוס, ג'ון וקקה - כל זה מדבר על פריחה גדולה של תודעה כנסייתית ומדעית. מחלוקת מהמאה ה-14 הראה אורתודוקסיה ודרכי תיאולוגיה חדשות. המגמה האפופטית והאנטינומית בתיאולוגיה, היושרה המקיפה הן את הפילוסופיה של הקדמונים, והן את מסורת האבות, והחוויה המיסטית החיה (אור התבור) הראו שהמחשבה על האורתודוקסיה המזרחית חיה ויוצרת. זו הסיבה שהכנסייה, בנוסף להאדרה הליטורגית של מגיני ההוראה האורתודוקסית נגד האיקונוקלאסטים, הוסיפה האדרה חדשה של אלה שהגנו על האורתודוקסיה בתקופת מחלוקות החסידות שבאה לאחר מכן. הכנסייה הכריזה על פאלאמה בקרב הקדושים, למרות העובדה שבעיני תיאולוגים לטיניים (Jugy, Petavia) הם נחשבים ככופרים, שכן פעם היא הכריזה על St. פוטיוס, הפטריארך של קונסטנטינופול, השנוא כל כך על הלטינים. השבוע השני של התענית הגדולה מוקדש להאדרה הליטורגית של פלמאס וחבריו. ניצחון האורתודוקסיה בשנת 842 לא חתם את ספרי הידע והחיפוש התיאולוגי. כמובן שגם מחלוקות הפלאמיות של המאה ה-14 לא חתמו אותה. פאלאמס העלה מספר בעיות וקוראות לחשוף ולפיתוח הכנסייתיים ברוח מסורת החיים האורתודוקסית.

הערכה ביקורתית מפורטת של מערכת הפלמיזם היא מעבר לתחום המצומצם של פרק זה, אך עם זאת, אי אפשר שלא לגעת בכמה מהמאפיינים האופייניים של הוראה זו.

פלאמאס הואשם שוב ושוב בדברים רבים, כשהוא לא מבין את השיטות הבסיסיות וכמה היבטים של התיאולוגיה שלו. אבל יותר מכל, כך נראה, נזפו בו על חידוש תורתו. כבר בן זמננו צעיר יותר של St. גרגוריוס, דמטריוס סיידוניוס, אחיו של פרוכורוס סיידוניוס, הידוע בהיסטוריה של סכסוכי חשק, מאשים את פלמאס במכתביו לאנשים שונים ב"הוראה התיאולוגית החדשה" משנת 1658. כך חוזרים כל בני דורו; פאלמאס מואשם בכך על ידי חוקר המערבון הטוב ביותר שלו, Jugie:

"Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l "histoire de la théologie byzantine; on n" en trouve nulle part l "equivalent dans la période antérieure" 1659.

אבל צריך רק לבדוק היטב את כל ההתייחסויות הרבות מספור של פאלמאס עצמו ושל הטומוס של הסוויאטגורסק והסינודל ליצירות פטריסטיות כדי לראות את התוקף המלא של השקפותיו התיאולוגיות.

הסכולסטיות המערבית מאשימה את פלמאס בעיקר בהפרת האחדות והפשטות במושג האלוהות. אנרגיות אחרות מלבד המהות מביאות לכאורה חלוקה באלוהים. בהבנה כ"אקטוס פורוס", אין לחלק את האלוהות לשניים. אך האם המבקר המלומד של הפלמיזם, גוישארדון, אינו מציג חלוקה במילים הבאות?

"Nous avons été amenés... à distinguer entre ce qu"il est convenu d"appeler l"Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. La seconde n"est que l"attribut dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres" 1660.

יתרה מכך, האם אין חלוקה לפי מה שג'ישרדון מבחין בין les attributes quiescents, les attributes opératifs, les attributes communs? 1661 . חוץ מזה, האם המושג הפשוט של האלוהות לא מופר (כאילו הכל כל כך פשוט באלוהים, וכאילו הכל מתבהר אם האלוהות מוגדרת כ"אקטוס פורוס"!) על ידי ראיית האל הבדלים réelles והבחנות de raison; והראשונים מובחנים ל: distinctions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, distinctions de raison virtuelles ו-de pur raison 1662. אם עבור Zhyuzhi הוראת St. גרגורי הוא "מוזר" ("une étrange théologie" 1663 ו"שטות פילוסופית" 1664, זאת משום שהחל מתומיזם, המבקר המלומד אינו מקבל אנטינומיזם ואפופטיזם, שהוא יסוד לתיאולוגיה האורתודוקסית. פישוט כל התיאולוגיה עם הצר רציונליזציה לטינית של קתדרלת אקווינס וקתדרלת טרידנטין, ז'וגי אינו יכול, כמובן, לתפוס את היסוד במסורת הפטריסטית של התיאולוגיה האורתודוקסית, שלא נשבר דרך הפריזמה של התומיזם. כדי להיות אורתודוקסי, הוא חייב להיות תומיסט. בנוסף, הפרדוקסליות של השפה האופיינית כל כך למיסטיקה זרה לחלוטין למבקר המלומד הזה.

אבל כך או כך, האורתודוקסיה הכריזה על הפלמיזם כדוקטרינה אמיתית. גרגוריוס הקדוש נמנה בין הקדושים. השבוע השני של התענית נחתם בשמו ומכובד בתפילה בכל העולם האורתודוקסי.

במאמרו "Controverse palamite" מביא ג'וג'י מספר התייחסויות מקורסי הכשרה של הכנסייה הרוסית שבהן הוראתו של פאלמאס אינה מפותחת או אפילו מפורשת באופן לא מרוצה. (הארכיון אנתוני אמפיטרוב, הארכיבישוף מקריוס בולגקוב, הבישוף סילבסטר מלבנסקי, שלא לדבר על תיאופילקט של גורסקי וסילבסטר לבדינסקי). ז'יוגי רוצה להוכיח שהכנסייה הרוסית לכאורה אינה מכירה בתורת הפלמיזם כאורתודוקסית. בלבול לגבי. ז'יוגי לגבי היחס הלא יציב כביכול כלפי פלמיזם מובן ומוסבר בקלות. אין פלא שהסמינר והקורסים האקדמיים של המאות XVIII ו XIX. 1666, שנכתב לא רק בלטינית, אלא גם תחת ההשפעה הברורה של הסכולסטיות הלטינית, דיבר בחוסר הסכמה על התיאולוגיה הפלמית. איננו יכולים אלא להודות בצער רב בשבי הלימודי ארוך הטווח של המדע התיאולוגי שלנו.

עם זאת, יש להודות, אם כבר מדברים על המוזרות של השפה של St. גרגורי שחלק מהביטויים שלו היו נועזים מדי, שלא לומר לא מוצלחים, וככאלה, לא השתרשו. כדוגמה, הבה נצטט לפחות את ה"אלוהות הניצבת והבסיסית" המפורסמת שלו ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç. 1667. אין ספק שהביטוי לא נוח לשפה התיאולוגית. אבל אנחנו צריכים רק לזכור ש-St. גרגוריוס התיאולוג כינה את נשמתנו "הזרימה של האלוהי", אשר הקדוש. אתנסיוס דיבר על "היפוסטאזיס יחיד של השילוש הקדוש", שהקדוש. קירילוס מאלכסנדריה דבק במשך זמן רב בנוסחה האפולינרית המעורפלת "הטבע האחד של אלוהים המילה" - כל הביטויים אינם מדויקים ונשארים מאוחר יותר. בנוסף, שפת ה-Areopagitic, St. מקסימוס המוודה וסנט. שמעון נ' תאולוג גדוש בביטויים נועזים שיכולים להתקבל רק כמונחים פיגורטיביים. יתרה מכך, יוגי עצמו מעיד שהביטוי הפלאמי הזה לא החזיק מעמד מאוחר יותר ולא אומץ על ידי חסידיו.

יתרה מכך, אי אפשר שלא להטיל דופי בפלאמאס בביטויים כל כך לא עקביים ולא מדויקים. למשל, בהבחנה בין מהות לבין חפצים (תאונות), הוא אומר: "תיאולוגים שרוצים להראות שזו לא מהות, זה נקרא כאילושייכות" 1669. "כאילו" זה אינו תואם את השפה המדויקת של התיאולוגיה; הוא מטעה בשל עמימותו. או ביטוי אחר בדיאלוג "תיאופנס": "האם לא ברור שאלוהותו של האל האחד היא אחת, אבל במובן אחר לא אחת?" 1670 . ובהמשך: "כאשר אנו משתמשים בשם "אלוהות" כדי לקרוא לישות העולה על כל שם, אז האלוהות של אלוהים היא אחת, פשוטה, בלתי ניתנת לחלוקה, בלתי ניתנת להפרדה, בלתי נתפסת... אלוהות אחת של שלושה אנשים שכולם, חוץ מהיפוסטטיים. תכונות, בעלות במידה שווה... אם אתה קורא לאלוהות או כוח ואנרגיה, או מהות, אז היא אחת משלושת... מהות אחת של שלושת הנפשות וזו שמתבוננת ותיאולוגית סביב המהות... כאשר אנו קוראים לכל כוח או אנרגיה אלוהית האלוהית, אנרגיות אלוהיות רבות רוכשות את השם הזה של האלוהי, בין אם זו אנרגיה מהורהרת, או מטהרת, או פעיל בסתר, או פעולות נוכחות בכל מקום, או חוסר הבנה, או נעים תמיד ועל תבור מאיר את תלמידי האור הנבחרים ... "או אחרת בהסבר של 2 פטרוס 1, 4:" מתוך St. תיאולוגים נתנו לנו את שני ההצהרות, כלומר: 1. שמהות האל אינה מעורבת ובמובן מסוים מעורבת, ו-2. שאנו שותפים לטבע האלוהי ובו בזמן לא משתתפים בשום צורה "1671. או: "מידת האמונה קובעת שמהותו של אלוהים היא גם מעורבת וגם לא משתתפת, ולא שהיא מעורבת עבור חלק, אבל לא עבור אחרים" (כפי שחשבו המסליים).

אבל יותר מכל ההתאמות לפאלמאס, החל מדימיטרי קיטסוניוס ועד ז'יוז'י, נעשו בגלל ההבדל שלו במושגים של "אלוהים" ו"אלוהות". הן בתיאופנס משנת 1674 ובעיקר בכרך הסינודלי משנת 1351, נוצרת הבחנה זו: אלוהים הוא המהות, הוא הסוכן, והאלוהות היא תמצית האנרגיות שלו. "אנרגיה אלוהית ולא נבראת נקראת על ידי האבות הקדושים האלוהות" 1676. בשום פנים ואופן אין להבין את ההבדל הזה כאיזושהי חלוקה בשילוש הקדוש, או כדיאתאיזם ופוליתאיזם, שבגינם פלמאס ומבקרים בני זמננו ועכשווים נזפו בו ללא הרף.

לא ניתן, כמובן, להכחיש שההבחנה הזו בין אלוהים לאלוהות פלמאס לא הובהרה מספיק. בכך, כפי שראינו, יש הרבה דברים לא עקביים ולא גמורים מבחינה טרמינולוגית. אבל בכל מקרה, אין בזה שום כפירה. למרות שג'וגי אינו מנסה לחשוד בפלאמאס באי-אמונה אפילו בתורת הטריניטרית, ומקרב אותו לגילברט דה לה פורי, שנידון במועצת ריימס ב-1148, הדבר נותר בלתי משכנע. הטרמינולוגיה של פאלמאס גם שונה בתכלית מההבחנה בין "גוט" ל"גוטהייט" שנעשתה על ידי מייסטר אקהארט, בן זמנו של פאלמאס (1260-1327). אם עבור מייסטר אקהרט אלוהים ואלוהות הם "נבדלים כמו שמים וארץ", ואלוהים הוא משהו שנגזר מהאלוהות; אם "ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott", ולפיכך "אלוהים" הוא מושג מתאם עם הבריאה ותוצר של האלוהות; אם בין אלוהים לבריאה יש רק הבדל היררכי, אבל לא אונטולוגי; אם, אם כן, ההוראה הטריניטרית של המיסטיקן הגרמני המפורסם נצבעת בכפיפות קוסמולוגית מוזרה ופנתיאיזם; - אין דבר כזה בפאלמאס. האלוהות, אם היא שונה ממושג האל, היא רק בסדר הדיאלקטי. זו אחת הדרכים שלו להתבטא. "אלוהות" היא מה שאלוהים תמיד היה ופונה אל הנברא. האלוהות, או במילים אחרות אנרגיית האל היא נצחית ולא נבראת, היא אינה שונה משמעותית מאלוהים בשום צורה. פלמאס לעולם לא יכול לומר שהאלוהות הוא לא אישי, כי "Gott wird und vergeht.

לפיכך, מסקנות מעשיות שונות לגמרי משתי ההשקפות. לאקהרט יש אקוסמיזם. יש לו טבילה של הנשמה בנירוונה של האלוהית. בנשמתו אפילו אלוהים מודח ("Ahgeschiedenheit"). לפאלמאס יש יחס מואר לעולם ואל הדת האדם, כלומר. האיחוד שלו עם אלוהים, מבלי לאבד את חייו האישיים, העצמאיים והנצחיים.

ממה שנאמר, ניתן להסיק מסקנה לגבי מצוות פלמאס לתיאולוגיה האורתודוקסית.

1. השאלה היא מרכזית בכל המחלוקת עם ורלם, בעיית המהות והאנרגיה מסתירה בפני עצמה לא רק חידוד של הדוגמה הטריניטרית, אלא, יותר חשוב, את יחסו של אלוהים לעולם. אם אנרגיית האל היא כתובתו אל הנברא, ואם שאלת היקום אינה מפותחת דיה בתיאולוגיה, אזי בעיה זו מקבלת משמעות מיוחדת עבור התודעה התיאולוגית הרוסית, שבאופן כללי מופנית מאוד אל העולם ואל שאלה של היצור. זוהי גם אזהרה רצינית למחשבה התיאולוגית הרוסית החדשה מטעם Sts. אבות הכנסייה.

   אותה תורת אוזיה ואנרגיה, המובאת בקשר עם שיטת התיאולוגיזציה האפופטית, מעמיקה את מלאכת המחשבה בשדה התיאולוגיה האנטינומית.

2. התפיסה המיסטית של אור התבור, עוצמת העבודה הפנימית (תפילה נבונה), המובאת בחיבור עם אותה תורת מהות ואנרגיה ועם תחושה מוקדמת של אושר עתידי גם בחיים אלה, נותנת כיוון מיוחד לסגפנות האורתודוקסית.
3. אבל, מה שחשוב לנו במיוחד, האנתרופולוגיה של פלמאס, הנאמנה למסורת הפטריסטית בסגפנות, מעניקה לנו מושג נשגב של אדם, משוחרר מכל ספיריטואליזם כוזב, מלא אמונה טהורה בהאדרת העתיד של האדם בשמים ושלו. תכלית יצירתית גבוהה כאן עלי אדמות, ולכך מוקדשים הפרקים הבאים של עבודה זו.

באופן כללי, יש לזכור שפאלמאס, הודות לכל מה שצוין זה עתה, פותח נתיבים ואפשרויות חדשות בתיאולוגיה. השילוב הזה של העיקרון האפופטי, כנקודת המוצא של כל התיאולוגיה, עם נתוני התבונה, מחד גיסא, והעקביות של החוויה המיסטית עם טיעוני הפילוסופיה, מאידך, הוא שמאפשר לפלמאס לגעת להתגבר על הבעיות הקשות של התיאולוגיה שעם גישה אחרת יהיו בלתי פתירות. העובדה שהסכולסטיות הובילה למסקנות רציונליסטיות, שבהן הכל חייב להיות ברור מבחינה לוגית, או למבוי סתום, זה נתן בתיאולוגיה של הפלמיזם את התשובה באנטינומיה. הקבלה חסרת הפחד של האנטינומיה הזו בדיוק אפשרה מאז ומתמיד לאורתודוקסיה, שפאלמאס היא הביטוי שלה, לא לפחד מהסחרחורת של מבנים תיאולוגיים, לזכור תמיד שבעומק תהום זו מסתתרת תעלומה, שלפניה מתנודדת דעתנו בענווה.

הגומן דיוניסיוס (שלנוב).
סנט גרגורי פלם: חיים, יצירה, הוראה.

ביום ראשון השני של התענית הגדולה, הכנסייה האורתודוקסית חוגגת את זכרו של גרגוריוס פאלמאס הקדוש. הפורטל Bogoslov.Ru מפרסם מאמר מאת ראש הקבינט היווני-לטיני והמורה של האקדמיה התיאולוגית של מוסקבה, hegumen Dionysius (Shlenov), המוקדש לקדוש.
חַיִים .
הקדוש לעתיד נולד בשנת 1296, וקיבל את השכלתו בקונסטנטינופול. לאחר מותו המוקדם של אביו, הסנאטור קונסטנטין, בשנת 1301, נפל גרגוריוס תחת חסותו של הקיסר אנדרוניקוס השני. כך, במשך 20 השנים הראשונות לחייו, חי הצעיר בחצר המלוכה, ומאוחר יותר, בעל כישרונות שונים, הייתה לו קריירה מהירה ומצליחה. הוא למד דיסציפלינות חילוניות ופילוסופיה אצל מיטב המורה של התקופה - תיאודור מטוצ'יטס, שהיה פילולוג ותיאולוג, רקטור האוניברסיטה וכפי שנהוג לכנות תפקיד זה כיום ראש הממשלה. גרגורי פאלמאס היה הטוב מבין תלמידיו; הוא גילה עניין מיוחד בפילוסופיה של אריסטו. בגיל 17 גרגוריוס אף נשא הרצאה בארמון על השיטה הסילוגיסטית של אריסטו בפני הקיסר והאצילים. ההרצאה הייתה כל כך מוצלחת, עד שבסיומה קרא מטוכיטס: "ואריסטו עצמו, לו היה כאן, לא היה נכשל מכבד אותה בשבחים".

למרות כל זאת, גרגורי נשאר אדיש להפליא לפוליטיקה ולעולם. בסביבות 1316, בהיותו בן 20, עזב את הארמון ואת לימודי הפילוסופיה ופרש להר הקדוש, שם התמסר לחיים סגפניים וללימודים, תיאולוגיה אזוטרית. הוא החל להתרגל להישגים גדולים בעודו בארמון. באתוס, גרגורי עמל בתא לא הרחק מוואטופדי בהדרכת הנזיר ניקודים, ממנו קיבל נדרים נזירים. לאחר מותו של המנטור שלו (בערך 1319), הוא עבר ללברה של סנט אתנסיוס, שם בילה שלוש שנים. ואז, החל משנת 1323, הוא הסתגף במערכון של גלוסיה, שם בילה את כל זמנו במשמרות ובתפילות.

בשנת 1325, עקב התקפות טורקיות על ההר הקדוש, הוא, יחד עם נזירים נוספים, נאלץ לעזוב אותו. בסלוניקי, גרגוריוס, לבקשת חבריו הנזירים, לקח את הכהונה. משם נסע לאזור בריה, העיר בה הטיף פעם השליח פאולוס, שם המשיך בסגפנות. חמישה ימים בשבוע, סגור במערת תאים צרה, הממוקמת על מדרון סלע מכוסה סבך צפוף מעל נחל הררי, התמסר לתפילה נפשית. בשבת ובראשון עזב את התבודדותו כדי להשתתף בשירות האלוהי הכללי, שהתקיים במנזר קתוליקון.

עם זאת, הפלישה הסלאבית, שהשפיעה גם על אזור זה, גרמה לגרגוריוס לחזור אל ההר הקדוש ב-1331, שם המשיך בחיי הנזיר שלו במדבר סנט סאווה למרגלות אתוס שמעל ללברה. המדבר הזה שרד עד היום. "שטוף", כמו בתקופת גרגוריוס הקדוש, ברוחות אתוס, הוא מדהים את עולי הרגל עם הבדידות והדממה המוחלטים שלו.

לאחר מכן, לזמן קצר, גרגוריוס נבחר לאב המנזר של מנזר אספיגמן. אבל, למרות הדאגות שלקח על עצמו, הוא ביקש כל הזמן לחזור אל דממת המדבר. והוא היה משיג זאת אם נזיר מלומד מקלבריה (דרום איטליה) בשם ורלאאם (1290-1350) לא היה מניע אותו לצאת לדרך פולמוסית. הסכסוך עם ורלאאם נמשך 6 שנים מ-1335 עד 1341.

ורלם הגיע ממשפחה יוונית אורתודוקסית וידע היטב את השפה היוונית. הוא ביקר בביזנטיון ולבסוף הגיע לסלוניקי. באמצע שנות השלושים של המאה ה-14. הדיונים התיאולוגיים בין היוונים והלטינים התחדשו. במספר מכתביו האנטי-לטיניים, המכוונים, במיוחד, נגד הדוקטרינה הלטינית של תהלוכת רוח הקודש ומן הבן, ורלם הדגיש שאלוהים אינו מובן ושאין להוכיח שיפוטים לגבי אלוהים. אז כתב פלמאס מילים אפודיקטיות נגד החידוש הלטיני, כשהוא מתח ביקורת על ה"אגנוסטיות" התיאולוגית של ברלם ועל אמון היתר שלו בסמכות הפילוסופיה הפגאנית.

זו הייתה ההתנגשות התיאולוגית הראשונה בין שני הבעלים. השני קרה בשנת 1337, כאשר הודע ל-Varlaam על ידי כמה נזירים פשוטים ואנאלפביתים על שיטה טכנית מסוימת שבה השתמשו החושים בעת יצירת תפילה נואטית. לאחר שלמד גם כמה מהכתבים של אבות ההסיכסט המוקדשים לעבודת תפילה, הוא תקף בזעם את ההסיכסטים, וכינה אותם מסאלים ו"תלמידים" (?μφαλ?ψυχοι). לאחר מכן הופקד בידי פלמאס להפריך את התקפותיו של ורלם. פגישה אישית של שני הבעלים כלל לא הובילה לתוצאה חיובית, אך היא החמירה עוד יותר את הסתירה. במועצת קונסטנטינופול ב-1341 (הפגישה התקיימה ב-10 ביוני) נידון ברלעם, שהאשים את החסיטים בדרך התפילה השגויה והפריך את תורת אור תבור שלא נברא. ברעם, למרות שביקש סליחה, עזב לאיטליה ביוני של אותה שנה, שם קיבל אז את הקתוליות הרומית והיה לבישוף של ירק.

לאחר מועצת 1341 וסילוקו של ורלם, הסתיים השלב הראשון של מחלוקות הפלאמיות.

בשלב השני והשלישי של הוויכוח, התנגדו לפאלמאס גרגורי אקינדין וניפורוס גרגוריוס, שבניגוד לברעם, לא מתחו ביקורת על שיטת התפילה הפסיכוסומטית של החושים. המחלוקת לבשה אופי תיאולוגי ונגעה לשאלת האנרגיות האלוהיות, החסד, האור שלא נברא.

השלב השני של המחלוקת עולה בקנה אחד עם מלחמת האזרחים בין יוחנן קנטקוזנוס לג'ון פלאיולוגוס והתרחש בין השנים 1341 ו- 1347. ב-15 ביוני 1341 מת הקיסר אנדרוניקוס השלישי. יורשו, ג'ון החמישי פלאיולוגוס, היה קטין, ולכן תהפוכות גדולות התרחשו במדינה כתוצאה ממאבק עז על השלטון בין הבית הגדול ג'ון קנטקוזן לבין הדוכס הגדול אלכסיי אפוקוק. הפטריארך ג'ון קאלק תמך באפוקוקוס, בעוד שפאלמאס האמין שניתן להציל את המדינה רק הודות לקנטקוזנוס. התערבותו של פאלמאס בהתנגשות הפוליטית, למרות שלא היה בעל נטייה פוליטית במיוחד, הובילה לכך שרוב חייו המאוחרים בילה בשבי ובמבוכים.

בינתיים, ביולי 1341, התכנסה מועצה נוספת, שבה נידונה אקינדין. בסוף 1341-1342 נסגר פלאמאס תחילה במנזר מיכאל הקדוש מסוסטניה, ולאחר מכן (אחרי 12 במאי 1342) באחד המדבריות שלו. במאי-יוני 1342 נערכו שתי מועצות כדי לגנות את פאלאמס, אשר, עם זאת, לא הניבו תוצאות. עד מהרה נסוג גרגוריוס להרקליוס, משם, לאחר 4 חודשים, הוא נלקח בליווי לקונסטנטינופול, ונכלא שם במנזר. לאחר שהות של חודשיים בכנסיית איה סופיה, שם גרגוריוס הקדוש, יחד עם תלמידיו, נהנו מחסינות בזכות מקלט, הוא נכלא בכלא הארמון. בנובמבר 1344, במועצת גרגוריוס הקדוש, הודח פלמאס מהכנסייה, ואקינדין, יריבו העיקרי, הוסמך לדיקון ולכומר בסוף אותה שנה. עם זאת, עקב שינויים במצב הפוליטי במועצה ב-2 בפברואר 1347, זוכה גרגורי פאלמאס, ומתנגדיו הורשעו.

לאחר ניצחונו של יוחנן קנטקוזנוס והכרזתו כקיסר, נכבש כס המלכות הפטריארכלי (17 במאי 1347) על ידי איזידור ווחיר, ידיד החושים, וגרגורי פלמאס נבחר במהרה לארכיבישוף של סלוניקי. ואז החל השלב השלישי של מחלוקת הפלמיטים. היריב העיקרי של פאלמאס היה ניקפורוס גרגוראס. תסיסה פוליטית בסלוניקי מנעה מגרגוריוס להיכנס לעיר כדי לבצע את תפקידיו. הקנאים, ידידי הפלאיולוגים ומתנגדי קנטקוזנוס, התבררו כמאסטרים של המצב כאן. הם מנעו את הגעתו של פלמאס, עד לכידת סלוניקי על ידי קנטקוזין בשנת 1350. עד לאותה תקופה, פלמאס ביקר באתוס ולמנוס. פעם אחת בסלוניקי, הוא הצליח להרגיע את העיר. עם זאת, מתנגדיו לא הפסיקו להתווכח בזעם. בשל כך, בחודשים מאי-יוני וביולי 1351, כונסו שתי מועצות, אשר גינו את יריבו ניפורוס גרגוריוס והכריזו על פלמאס "מגן האדיקות". בראשונה מבין המועצות הללו אושרה תורת אחדות השכינה וההבדל בין מהות לאנרגיות בלתי נבראות. במועצה השנייה אומצו שש הגדרות דוגמטיות עם שש האנתמות המקבילות, שמיד לאחר המועצה נכללו בסינודיקון של האורתודוקסיה. בנוסף לאישור ההבחנה הנ"ל בין מהות לאנרגיה, הוכרזו כאן אי השתתפותה של המהות האלוהית ואפשרות ההתאחדות עם האנרגיות האלוהיות, שאינן נבראות.

בנסיעה לקונסטנטינופול בשנת 1354 כדי לתווך בין קנטקוזנוס לג'ון פלאיולוגוס, פלמאס נתפס על ידי הטורקים, שהחזיקו אותו בשבי במשך כשנה עד שקיבלו את הכופר שביקשו מהסרבים עבור שחרורו. הוא ראה בשביו הזדמנות הולמת להטפת האמת לטורקים, דבר שניסה לעשות, כפי שניתן לראות מהאיגרת של הכנסייה התסלונית, וכן משני טקסטים של ראיונות עם נציגים מקרב הטורקים. משראה שהרס האימפריה על ידי הטורקים היה כמעט בלתי נמנע, הוא האמין שעל היוונים להתחיל מיד להמיר את התורכים לנצרות.

לאחר ששוחרר מהטורקים וחזר לסלוניקי, St. גרגוריוס המשיך בפעילותו הפסטורלית בדיוקסיה שלו עד 1359 או, לפי התיארוך החדש, עד 1357. נפגע מאחת ממחלותיו ארוכות השנים, שהטרידו אותו מעת לעת, מת גרגורי הקדוש ב-14 בנובמבר בגיל 63 (או 61). בתחילה הוא זכה לתהילה כקדוש נערץ מקומי בסלוניקי, אך עד מהרה, בשנת 1368, על פי החלטה מפויסת, הוא הוכנס רשמית ללוח השנה של איה סופיה על ידי הפטריארך פילותאוס קוקין, אשר ריכז את חייו ושירותו הנפלאים. תחילה הונחו השרידים של גרגוריוס הקדוש בכנסיית הקתדרלה של איה סופיה בסלוניקי, כעת חלקיק מהשרידים שלו שמור בקתדרלת המטרופוליטן לכבוד גרגורי פאלמאס ליד סוללת העיר.

קומפוזיציות

גרגורי פאלמאס ליקט יצירות רבות בעלות תוכן תיאולוגי, פולמוסי, סגפני ומוסרי, כמו גם דרשה ואיגרות רבות.

"חיי פיטר אתוס" - היצירה הראשונה של St. גרגורי פאלמאס, צבוע כ. 1334

ב"כתובות החדשות" נגד אלו של יוחנן בקקוס ובשתי מילים אפודיקטיות "נגד הלטיינים" (שנכתבו בשנים 1334-1335 או לפי התאריכים האחרונים ב-1355), נשקלת סוגיית תהלוכת רוח הקודש. רוח הקודש כהיפוסטאזיס יוצאת "רק מהאב". "גם ההיפוסטזיס של רוח הקודש אינו מהבן; זה לא ניתן או מתקבל על ידי אף אחד, אלא חסד ואנרגיה אלוהיים. בדומה לתורתו של ניקולס ממטהון, התהלוכה היא תכונה היפוסטטית, בעוד שהחסד, שהיא אנרגיה, משותף לשלושת האנשים של השילוש הקדוש. רק לאור המשותף הזה נוכל לומר שרוח הקודש יוצאת מהאב, ומהבן ומעצמו. השקפה זו על התהלוכה משותפת לתורתם של ניפורוס ולמידס וגרגוריוס מקפריסין, אשר נאמנים למסורת הפטריסטית, תקו את תקוותיהם בדיאלוג תיאולוגי בין מזרח למערב.

החיבור של "השלישיה להגנת הדומם הקדוש" נכתב על מנת להדוף את התקפותיו של ברעם על החשיפות, הוא גם פותר את כל הסוגיות התיאולוגיות שהפכו נושא למחלוקת. היצירה מחולקת לשלוש שלשות, שכל אחת מהן מחולקת לשלוש מסכתות. השלישייה הראשונה, שנכתבה באביב 1338 בסלוניקי, מוקדשת לשאלת הכרת האל. בניגוד לעמדה שנוסחה אז של ורלם, פלמאס מתעקש שדרך הכרת אלוהים אינה פילוסופיה חיצונית, אלא התגלות במשיח. המשיח חידש את כל האדם, ולכן כל האדם, הנשמה והגוף, יכול וחייב להשתתף בתפילה. אדם, החל מהחיים הנוכחיים, משתתף בחסדי ה' וטועם כמשכון את מתנת ההדתה, אותה יטעם בשלמותו בעידן העתידי.

בשלישייה השנייה (שחוברה באביב-קיץ 1339), הוא מותח ביקורת חריפה על קביעתו של ורלם שידע בפילוסופיה יכול להביא ישועה לאדם. האדם אינו נכנס לחיבור עם אלוהים באמצעים יצירתיים, אלא רק בחסד אלוהי ובאמצעות השתתפות בחיי המשיח.

בשלישייה השלישית (שנכתבה באביב-קיץ 1340), הוא עוסק בסוגיית ההתאהלות ואור התבור כאנרגיה אלוהית בלתי נבראת. האדם אינו נוטל חלק במהות האל, אחרת היינו מגיעים לפנתיאיזם, אלא נוטל חלק מהאנרגיה הטבעית והחסד של האל. כאן St. גרגורי בוחן באופן שיטתי את ההבחנה הבסיסית בין מהות לאנרגיה שהיא הבסיסית לתורתו. אותן שאלות נדונות בחמש אגרות: שלוש לאקינדין ושתיים לוורלעם, שנכתבו בתחילת המחלוקת.

בכתבי דוקטרינה ("Svyatogorsk Tomos", אביב-קיץ 1340; "וידוי אמונה" וכו'), וביצירות הקשורות ישירות למחלוקת ("על האחדות וההבחנה האלוהית", קיץ 1341; "על מעורבות אלוהית ואלוהית ", חורף 1341-1342; "דיאלוג של התיאופן האורתודוקסי עם תיאוטימוס", סתיו 1342 וכו') - וכן ב-14 הודעות המופנות לנזירים, אנשים במסדרים קדושים והדיוטות (המכתב האחרון נשלח לקיסרית אנה פלאיולוגינה ) ממשיכים לדון בסוגיות שנויות במחלוקת בין פלמאס, מצד אחד, לבין ברעם ואקינדין, מצד שני.

שבעת "אנטיריטיקוס נגד אקינדין" (1342 - לא מוקדם יותר מאביב 1345) נכתבו על מנת להפריך את האנטי-ריטיק המקביל נגד פלמאס, שנערך על ידי גרגורי אקינדין. הם מדברים על ההשלכות של אי הבחנה בין מהות לאנרגיה באלוהים. אקנדין, לא מקבל שהחסד היא האנרגיה הטבעית של מהות האל, אלא יצור, כתוצאה מכך נופל לכפירה גדולה מזו של אריוס. חסדו של אלוהים, אומר פלמאס, הוא קדוש כאור שלא נברא, בדומה לזה שראו השליחים במהלך השינוי של ישו. האור הבלתי נברא הזה ובכלל כל האנרגיות של אלוהים הם ביטוי נפוץ למהות היחידה של האב והבן ורוח הקודש.

"נגד גריגורה" פאלמאס כתב 4 מילים מפריכות (1 ו-2 - ב-1355, 1356; 3 ו-4 - ב-1356-1357). גרגוריוס קיבל את התזות התיאולוגיות של ורלם, בטענה שחסדו של אלוהים, ובמיוחד אור השינוי, נוצר. פאלמאס מפריך את טיעוניו של גריגורה וטוען שאור הטרנספיגורציה לא היה יצור ולא סמל, אלא השתקפות של המהות האלוהית ואישור החיבור הממשי בין אלוהים לאדם.

כל הכתבים הנ"ל של פלמאס מובחנים באופי פולמוסי מובהק, שמטרתו להפריך את דעותיהם של המתנגדים. פאלמאס מבטא את קביעותיו התיאולוגיות בבהירות מוחלטת בכתביו התיאולוגיים והסגפניים הפחות פולמוסיים. ב"150 פרקים תיאולוגיים, מוסריים ומעשיים" (1349/1350) הוא מציב, בשיטה המשותפת לכל הסופרים הסגפניים של המזרח, את נושאי עיקרי משנתו בפרקים קצרים. בחלק מהמקרים הוא מצטט קטעים שלמים מכתביו הקודמים. לאחר שיטתיות של משנתו התיאולוגית, הוא פורש אותה בבהירות ובשלמות, יחד עם השקפותיו הפילוסופיות.

החיבור "לקסניה על יצרים ומעלות" (1345-1346) מופנה לנזירה שהייתה מעורבת בגידול בנותיו של הקיסר אנדרוניקוס השלישי. זהו חיבור סגפני נרחב המוקדש למאבק ביצרים ולרכישת סגולות נוצריות.

במהלך כהונתו הארכיביסטית בסלוניקי, מהדוכן של כנסיית הקתדרלה של St. גרגורי פאלמאס דיקלם את רוב 63 הדרשה שלו, ואישר את רוחניותו העמוקה, מתנותיו התיאולוגיות ומסירותו לכנסייה. למרות שהדרשה מוקדשת בעיקר לנושאים סגפניים-מוסריים וסוציו-פטריוטים, יש בהם גם מקום לספקולציות לגבי אור תבור שלא נברא (בדרשה 34, 35 "על שינוי ה'"). חלק מהמאזינים לא יכלו לעקוב אחר מחשבות הדרשה של גרגוריוס הקדוש בגלל חוסר השכלה. עם זאת, הוא מעדיף לדבר בסגנון גבוה, כך ש"עדיף להעלות את המשתחוים על הארץ מאשר להפיל את מי שמגיע בגללם". עם זאת, כל מאזין קשוב יכול להבין בבירור את הנאמר.

מבין הטקסטים המתייחסים לתקופת השבי שלו בקרב הטורקים, היקר ביותר הוא "המכתב לכנסייתו [הסלוניאנית]", אשר בנוסף למידע היסטורי מגוון, מתאר כמה מראיונותיו ומתאר מספר פרקים שבהם הטורקים מופיעים.

בנוסף לאמור לעיל, נשתמרו יצירות קטנות רבות יותר בעלות תוכן מפריך, פולמוסי, סגפני ותיאולוגי וארבע תפילות.

דוֹקטרִינָה

גרגורי פאלמאס הקדוש, תוך שימוש בטרמינולוגיה תיאולוגית מתוקנת באופן יצירתי, דיווח על כיוונים חדשים במחשבה התיאולוגית. משנתו לא נקבעה רק על פי מושגים פילוסופיים, אלא נוצרה על פי עקרונות שונים לחלוטין. הוא עושה תיאולוגיה על בסיס התנסות רוחנית אישית, שאותה חי סגפן כנזיר, ונלחם כלוחם מיומן באלה שעיוותו את האמונה, ושאותה ביסס מהצד התיאולוגי. לכן החל לכתוב את יצירותיו בגיל בוגר למדי, ולא בגיל צעיר.

1. פילוסופיה ותיאולוגיה

ורלעאם משווה ידע לבריאות, שאינה ניתנת לחלוקה לבריאות שניתנת על ידי אלוהים ולבריאות שנרכשה באמצעות רופא. כמו כן, ידע, אלוהי ואנושי, תיאולוגיה ופילוסופיה, לפי ההוגה הקלבריה, הם אחד: "פילוסופיה ותיאולוגיה, כמתנות של אלוהים, שוות בערכן בפני אלוהים". בתגובה להשוואה הראשונה, St. גרגורי כתב שרופאים לא יכולים לרפא מחלות חשוכות מרפא, הם לא יכולים להעלות מתים.

יתר על כן, פלמאס יוצר הבחנה ברורה מאוד בין תיאולוגיה ופילוסופיה, תוך הסתמכות נחרצת על המסורת הפטריסטית הקודמת. ידע חיצוני שונה לגמרי מידע אמיתי ורוחני, אי אפשר "מ[ידע חיצוני] ללמוד משהו אמיתי על אלוהים". יחד עם זאת, יש לא רק הבדל בין ידע חיצוני לרוחני, אלא גם סתירה: "הוא עוין את הידע האמיתי והרוחני".

לפי פלמאס, ישנן שתי חוכמות: חכמת העולם וחוכמת אלוהים. כאשר חכמת העולם משרתת את החוכמה האלוהית, הם יוצרים עץ אחד, החוכמה הראשונה מביאה עלים, השנייה פירות. כמו כן, "סוג האמת כפול": אמת אחת נוגעת לכתיבה בהשראתה, השנייה לחינוך או לפילוסופיה חיצונית. לאמיתות אלו יש לא רק מטרות שונות, אלא גם עקרונות ראשוניים שונים. פילוסופיה, שמתחילה בתפיסה חושית, מסתיימת בידע. חכמת ה' מתחילה בטוב על חשבון טוהר החיים, וכן בידע האמיתי של הישויות, שלא נובע מלימוד, אלא מטהרה. "אם אתה חסר טוהר, גם אם למדת את כל הפילוסופיה הטבעית מאדם ועד סוף העולם, אתה תהיה טיפש, או אפילו גרוע מכך, ולא חכם." סופה של החוכמה הוא "הבטחה לעידן העתידי, בורות העולה על הידע, התאחדות סודית עם חזון סודי ובלתי ניתן לביטוי, התבוננות מסתורית ובלתי ניתנת לביטוי וידיעה של אור נצחי."

נציגי החוכמה החיצונית מזלזלים בכוח ובמתנות של רוח הקודש, כלומר, הם נלחמים באנרגיות המסתוריות של הרוח. חכמת הנביאים והשליחים אינה נרכשת על ידי הוראה, אלא נלמדת על ידי רוח הקודש. השליח פאולוס, שנכבש עד הרקיע השלישי, היה מואר לא במחשבות ובמוח, אלא קיבל את ההארה של "כוחה של הרוח הטובה על פי ההיפוסטזיס בנפש". הארה המתרחשת בנפש טהורה אינה ידע, שכן היא מתעלה על משמעות וידע. "הטוב העיקרי" נשלח מלמעלה, הוא מתנת חסד, ולא מתנת טבעית.

2. ידיעת אלוהים וחזון אלוהים

ורלעאם שלל כל אפשרות להכיר את אלוהים ולהציג סילוגיזמים אפודיקטיים על האלוהי, משום שהוא ראה את אלוהים כבלתי מובן. הוא התיר רק את הידע הסמלי של אלוהים, ולאחר מכן לא בחיים הארציים, אלא רק לאחר הפרדת הגוף והנפש.

פלמאס מסכים שאלוהים אינו מובן, אך הוא מייחס את חוסר ההבנה הזה לתכונה הבסיסית של המהות האלוהית. בתורו, הוא מחשיב ידע כלשהו אפשרי כאשר לאדם יש תנאים מוקדמים מסוימים להכרת האל, אשר הופך זמין באמצעות האנרגיות שלו. אלוהים הוא גם מובן וגם בלתי מובן, ידוע ובלתי ניתן לדעת, מומלץ ובלתי ניתן לתיאור. ידיעת אלוהים נרכשת על ידי "תיאולוגיה", שהיא כפולה: קטפתית ואפופטית. לתיאולוגיה קטפאטית, בתורה, יש שני אמצעים: התבונה, אשר באמצעות התבוננות בישויות מגיעה לידיעה מסוימת, וכתבי הקודש עם האבות.

בקורפוס ה-Areopagite ניתנת עדיפות לתיאולוגיה אפופיטית, כאשר הסגפן, לאחר שחרג מגבולות כל החושני, צולל אל מעמקי החושך האלוהי. לפי גרגוריוס פאלמאס הקדוש, מה שמוציא את האדם מהקטפטה הוא האמונה, המהווה הוכחה או הוכחה-על לאלוהי: "... מכל הוכחה, הטובה ביותר וכאילו נטולת הוכחות כלשהי. תחילתה של ההוכחה הקדושה היא אמונה." פ' כריסטו כתב שלפי תורתו של פאלמאס, "תיאולוגיה אפופטית היא מעשי האמונה העל-טבעיים".

אישור רוחני-חוויתי של אמונה הוא התבוננות, המכתיר את התיאולוגיה. בניגוד ל-Varlaam, עבור St. ההתבוננות של גרגורי היא מעל הכל, כולל התיאולוגיה האפופטית. זה דבר אחד לדבר או לשתוק על אלוהים, דבר אחר לחיות, לראות ולהחזיק באלוהים. התיאולוגיה האפופתית אינה מפסיקה להיות "לוגוס", אלא "ההתבוננות גבוהה מלוגוס". ורלם דיבר על ראייה קטפטית ואפופטית, ופאלמאס דיבר על חזון מעל חזון, הקשור עם העל טבעי, עם כוח הנפש כפעולה של רוח הקודש.

בראייה שמעל לראייה משתתפות עיניים חכמות ולא מחשבה שיש ביניהן תהום בלתי עבירות. פאלמאס משווה בין החזקת התבוננות אמיתית לבין החזקת זהב, זה דבר אחד לחשוב על זה, דבר אחר להחזיק אותו בידיים. "התיאולוגיזציה נחותה מהראייה הזו של אלוהים באור, ורחוקה מחיבור עם אלוהים, כמו שידע מרכוש. לדבר על אלוהים ולפגוש את אלוהים זה לא אותו דבר". הוא מדגיש את המשמעות המיוחדת של "לסבול" את השכינה בהשוואה ל"תיאולוגיזציה" קטפתית או אפופה. אלה שמתוגמלים בראייה הבלתי ניתנת לביטוי יידעו את מה שהוא גבוה מהראייה, לא באפופטיה, "אלא מהחזון ברוח האנרגיה האלוהית הזו". "אחדות וחזון בחושך" עדיפים על "תיאולוגיה כזו".

בסיכומו של דבר, ניתן לומר שפלמאס מגן על התיאולוגיה האורתודוקסית מפני ה"אגנוסטיות" שברעם ניסה לכפות. התיאולוגיה הנוצרית, היוצאת מהאחדות והשוני של המהות והאנרגיות האלוהיות, יכולה גם להגדיר סילוגיזם אפודיקטי על אלוהים.

3. מהות ואנרגיות באלוהים

אלוהים אינו מובן במהותו, אך הערך האובייקטיבי של התגלותו של אלוהים בתולדות האדם ידוע באנרגיותיו. הווייתו של אלוהים מורכבת ממהותו ה"קיימת בעצמה", שנותרת בלתי מובנת, ומפעולותיו או האנרגיות שלו, בלתי נברא ונצחי. באמצעות ההבדל במהות ובאנרגיות, ניתן היה להשיג את ההכרה של אלוהים, בלתי ידועה במהותה, אך ניתנת להכרה באנרגיות על ידי אלה שהגיעו לדרגה מסוימת של שלמות רוחנית. חוסר ההבנה וחוסר ההבנה של המהות האלוהית שוללים עבור האדם כל השתתפות ישירה בה.

תורת ההבדל בין מהות ואנרגיות מיוצגת בצורה הברורה ביותר ביצירותיהם של האבות הקפדוקיים (המאה הרביעית), ב-St. John Chrysostom (סוף המאה ה-4 - תחילת המאה ה-5), ב-Areopagite Corpus (תחילתו של המאה ה-6) ובסנט מקסימוס המוודה (המאה ה-7). עבור האבות הקפדוציים, תורת המובנות של המהות האלוהית לא הייתה מקובלת כאחת מתזותיו של יונומיוס, אשר, שאישר הזדמנויות שוות להכרת אלוהים עבור אנשים ואדוננו ישוע המשיח, ניסה בכך לזלזל בבן האלוהים. . עבור מחבר ה-Areopagitics, דוקטרינה זו הייתה תוצאה אורגנית של התיאולוגיה האפופטית שהתפתחה בקורפוס. הנזיר מקסימוס המתוודה, על ידי תורתו הנעלה על לוגו, תוך הפרכה מתוך השרידים שטרם פג של האוריגניזם, צפה גם במובנים רבים את הוראת ההיררכיה התסלונית.

במהלך ימי הביניים המוקדמים הייתה מחלוקת בין נומינליסטים לריאליסטים על קיומם של רעיונות, וכתוצאה מכך על תכונותיו של האל. הדים למחלוקת זו ניתן לראות גם במחלוקת הפלמית: האנטי-פלאמיים הכחישו את קיומם בפועל של נכסים, ופאלמאס במהלך התקופה המוקדמת של המחלוקת הדגיש את קיומם אפילו יתר על המידה, באומרו שהאחד הוא האלוהות, והשני הוא. המלכות, הקדושה וכו'. הם חיוניים באלוהים, כפי שאומרים באוכף המשמש את פלמאס לשינוי צורה: "ההברקה הסודית מתחת לבשר החיוני, המשיח וההדר האלוהי שלך בהר הקדוש התגלתה" - ובשלשות שלו, שם דיבר על "אור ההדר האלוהי והחיוני".

גרגורי פאלמאס עצמו הדגיש שוב ושוב את אחדות המהות והאנרגיות. "למרות שהאנרגיה האלוהית שונה מהמהות האלוהית, במהותה ובאנרגיה האלוהות האחת של אלוהים". המומחה היווני המודרני להיסטוריה ומשפט הכנסייה, בלסיוס פידאס, ניסח את משנתו של גרגוריוס הקדוש באופן הבא: "... [ההבדל] בין המהות האלוהית הבלתי משתתפת לבין האנרגיות המשתתפות אינו מפריד בין האנרגיות הבלתי נבראות לבין המהות האלוהית. , כיוון שכל האלוהים נמצא בכל אנרגיה, בשל אי-החלוקה של המהות האלוהית » .

4. האלהה והצלה

ההבחנה בין מהות ואנרגיה באלוהים נתנה לפאלמאס את הבסיס לתיאור הנכון של התחדשות האדם שהתרחשה במשיח. בעוד שאלוהים נותר בלתי נגיש מטבעו, הוא מאפשר לאדם להיכנס לחיבור ממשי איתו עם האנרגיות שלו. אדם, הנוטל חלק באנרגיות אלוהיות או בחסד אלוהי, מקבל בחסד את מה שיש לאלוהים במהותו. בחסד ובאמצעות חיבור עם אלוהים, האדם הופך לאלמוות, לא נברא, נצחי, אינסופי, במילה אחת הופך לאלוהים. "בסך הכל אנחנו הופכים לאלים ללא זהות במהות". כל זה מתקבל על ידי האדם מאלוהים כמתנת התאחדות עמו, כחסד הנובע מעצם מהותו של האל, שנשאר תמיד אדיש לאדם. "האלוה של מלאכים ואנשים אלוהיים אינה המהות העל-מהותית של אלוהים, אלא המהות העל-מהותית של אלוהים היא האנרגיה המתקיימת במקביל באלוהות."

אם אדם אינו משתתף באופן פעיל בחסד האלוהות הבלתי נברא, הוא נשאר התוצאה הנבראת של האנרגיה היצירתית של אלוהים, והקשר היחיד שמתחבר עם אלוהים נשאר חיבור הבריאה עם בוראו. בעוד שהחיים הטבעיים של האדם הם תוצאה של אנרגיה אלוהית, החיים באלוהים הם הקהילה של האנרגיה האלוהית, שמובילה לאלוהות. השגת האלהות זו נקבעת על ידי שני גורמים חשובים ביותר – ריכוז והפניית הנפש אל האדם הפנימי ותפילה בלתי פוסקת במעין ערות רוחנית, ששיאה הוא התייחדות עם אלוהים. במצב זה, כוחות אנושיים שומרים על האנרגיה שלהם, למרות העובדה שהם מתגלים מעל למידותיהם הרגילות. כשם שה' מתנשא על האדם, כך האדם מתחיל לעלות אל ה', כדי שהמפגש הזה ביניהם יתגשם באמת. בו, כל האדם מחובק על ידי האור הבלתי נברא של התפארת האלוקית, הנשלח לנצח מהשילוש, והמוח מתפעל מהאור האלוקי והופך לאור עצמו. ואז בדרך זו השכל, כמו האור, רואה את האור. "המתנת הרוח המזהה היא אור בלתי ניתן לביטוי, והיא יוצרת באור אלוהי את אלה שמתעשרים בה."

כעת אנו בקשר עם אחד המרכיבים החשובים ביותר בהוראה של פאלמאס. חווית ההאללה והצלת האדם הן מציאות אפשרית, החל מהחיים בהווה, בשילוב מפואר של ההיסטורי עם העל-היסטורי. נשמת האדם, דרך רכישת הרוח האלוהית שוב, צופה מעתה ואילך את החוויה של האור האלוהי והתהילה האלוהית. האור שראו התלמידים על תבור, האור שרואות החסידות הטהורות כעת, וקיום ברכות העידן העתידי, מהווים שלושה שלבים של אירוע אחד ויחיד, המתמזגים למציאות על-זמנית אחת. אולם למציאות העתידית, כאשר המוות מתבטל, המציאות הנוכחית היא ערובה פשוטה.

הזיהוי של המהות והאנרגיה באלוהים, שלימדו מתנגדי פלמאס, הורס את עצם האפשרות לממש את הישועה. אם אין חסד ואנרגיה בלתי נבראים של אלוהים, אז אדם או משתתף במהות האלוהית, או לא יכול לקיים שום קשר עם אלוהים. במקרה הראשון, אנו מגיעים לפנתיאיזם; במקרה השני, מושמדים יסודות האמונה הנוצרית, לפיה מוצעת לאדם אפשרות של חיבור אמיתי עם אלוהים, שהתממשה באדם האל-אנושי של ישוע. המשיח. החסד הבלתי נברא של אלוהים אינו משחרר את נשמת האדם מכבלי הגוף, אלא מחדש את האדם כולו ומעביר אותו למקום שבו המשיח העלה את הטבע האנושי במהלך עלייתו.

5. תורת האור שלא נברא

משנתו של פאלמאס בדבר האור הבלתי נברא של השינוי האלוהי היא אחת המגמות הבסיסיות והשולטות ביותר בכתביו. הוא מדבר על בסיס הניסיון שלו, שהיה נקודת המוצא לתיאולוגיה שלו. האור שזרח על ישו במהלך השינוי לא היה יצור, אלא ביטוי של מלכות אלוהית, שהחזון שלו זכו לתלמידים, לאחר שקיבלו את ההזדמנות לראות לאחר הכנה מתאימה בחסד האלוהי. האור הזה לא היה "סמל הנברא של האלוהי", כפי שהאמין ורלם, אלא אלוהי ולא נברא. גרגוריוס הקדוש כתב בתגובה ל-Varlaam: "כל פניהם של התיאולוגים האלוהיים פחדו לקרוא לחסדו של האור הזה סמל... כדי שאיש לא יחשב את האור האלוהי ביותר הזה כנברא וזר לאלוהות... ."

הקדוש מקסימוס המוודה באמת מכנה את האור הזה סמל, אבל לא במובן של סמל חושני, המסמל משהו גבוה ורוחני, אלא במובן של הגבוה "באופן אנלוגי ואנגוגי", שנותר בלתי מובן לחלוטין למוח האנושי, אבל מכיל את הידע של התיאולוגיה, ומלמד אותו, מסוגל לראות ולתפוס. מקסימוס הקדוש כותב גם על אור תבור כ"סמל טבעי של האלוהות" של ישו.