מסכת די יאם על טבע האדם. דוד זמזם

HUME, דוד (1711-1776). מסה על טבע האדם: להיות ניסיון להכניס את שיטת ההיגיון הניסויית לנושאים מוסריים. של ההבנה; של התשוקות; של מוסר. לונדון: ג'ון נון ותומס לונגמן, 1739-1740. 3 כרכים, 8° (197-206x126 מ"מ). ארבעה עמודים של פרסומות של המו"ל בסוף כרך ב'. (ללא החסר האחרון בכרך ג', נקודות שוליות מפוזרות מדי פעם.) עגל עכשווי ליד אחיד, קוצים עם רצועות מורמות, ממוספר ישירות במוזהב, תאים עם חוקים כפולים מוזהבים, דפנות עם שוליים כפולים מוזהבים, כרכים 1 ו-2 גם עם שוליים פנימיים עם כלי גליל עיוור עם כתרים ותרסיסים, קצוות מפוזרים באדום (כרך א' משוחזר בשימור עמוד השדרה המקורי, כרכים II-III עם קצוות עמוד שדרה מתוקנים וחיבורים מפוצלים, פינות תוקנו, גפיים משופשפות); נרתיק בד כחול מודרני עם זרועות קנט מוזהבות. מקור: לורד קנט מהדן (לוח ספר). PMM 194.

טיפול: 62,500 פאונד. מכירה פומבית של כריסטי "ס. ספרים וכתבי יד יקרי ערך כולל קרטוגרפיה. 15 ביולי 2015. לונדון, קינג סטריט. פריט מס' 177.

מהדורה ראשונה. ההישג הגדול ביותר של הפילוסופיה האנגלית של המאה ה-18, ויצירה אשר הום התכוון "ליצור שינוי כמעט מוחלט בפילוסופיה" (מכתב אל הנרי הום, 13 בפברואר 1739). היא "מסכמת מאה של ספקולציות על ידע ושל דיון תיאולוגי", ומייצגת את "הניסיון הראשון ליישם את הפסיכולוגיה האמפירית של לוק כדי לבנות תיאוריית ידע, ומתוכה לספק ביקורת על רעיונות מטפיזיים" (PMM). הבהירות של כתיבתו של יום הופכת גם את החיבור שלו לאחת הדוגמאות הטובות ביותר לפרוזה מהמאה ה-18. ברונט III, 376; ג'סופ עמ' 13; Lowndes III, 1140; PMM 194; רוטשילד 1171.

הום ​​החל את הקריירה הפילוסופית שלו ב-1739 על ידי פרסום שני החלקים הראשונים של מסה על טבע האדם, שם ניסה להגדיר את העקרונות הבסיסיים של הידע האנושי. Hume שוקל שאלות על קביעת המהימנות של כל ידע ואמונה בו. Hume האמין שידע מבוסס על ניסיון, המורכב מתפיסות (התרשמות, כלומר, תחושות אנושיות, השפעות, רגשות). רעיונות מובנים כדימויים חלשים של רשמים אלה בחשיבה ובנימוקים. שנה לאחר מכן פורסם החלק השלישי של המסכת. החלק הראשון הוקדש לידע אנושי. לאחר מכן הוא פיתח את הרעיונות הללו ופרסם אותם בעבודה נפרדת, An Inquiry into Human Cognition.

החל באופן מבני את החשיפה של הפילוסופיה שלו מתורת הידע, מצביע היום בחיבורו הגדול הראשון "מסכת על טבע האדם" (1739-1740), בכל זאת על האופי ההכנה של מבנים אפיסטמולוגיים בהקשר של חשובות יותר, בספרו. דעה, משימות פילוסופיות, כלומר, בעיות המוסר והמוסר, כמו גם האינטראקציה החברתית של אנשים בחברה המודרנית.

לפי הום, נושא הפילוסופיה צריך להיות טבע האדם. באחת מיצירותיו המרכזיות, חקירה בנוגע לידע אנושי, כתב היום את זה "על הפילוסופים להפוך את הטבע האנושי למושא של ספקולציה וללמוד אותו בקפידה ובדייקנות כדי לגלות את אותם עקרונות השולטים בידע שלנו, לעורר את רגשותינו ולגרום לנו לאשר או לא לאשר אובייקט, מעשה או דרך פעולה מסויימת זה או אחר."הוא משוכנע ש"מדע הטבע האנושי" חשוב יותר מפיזיקה, מתמטיקה ומדעים אחרים, כי כל המדעים הללו "תלויים בטבע האנושי בדרגות שונות". אם הפילוסופיה הייתה יכולה להסביר במלואה את "גדולתו ועוצמתו של המוח האנושי", אז אנשים היו מסוגלים להשיג התקדמות אדירה בכל תחומי הידע האחרים. יום האמין שנושא הידע הפילוסופי הוא טבע האדם. מה כולל פריט זה? לפי Hume, מדובר במחקר, ראשית, של היכולות והיכולות הקוגניטיביות של האדם, שנית, היכולת לתפוס ולהעריך את היפה (בעיות אסתטיות) ושלישית, עקרונות המוסר. לכן, העבודה העיקרית של הום נקראת "מסכת על טבע האדם" והיא מורכבת משלושה ספרים:

1. "על ידע";

2. "על משפיע";

3. "על המוסר".

דיוויד הום על ידע

בחקר תהליך ההכרה, Hume דבק בתזה העיקרית של אמפיריציסטים לפיה הניסיון הוא המקור היחיד לידע שלנו. עם זאת, הום הציע הבנה משלו לגבי הניסיון. הניסיון, מאמין הפילוסוף, מתאר רק את מה ששייך ישירות לתודעה. במילים אחרות, הניסיון אינו אומר דבר על היחסים בעולם החיצוני, אלא מתייחס רק להתפתחות התפיסות במוחנו, משום שלדעתו, הסיבות המביאות לתפיסות אינן ניתנות לידיעה. לפיכך, Hume הוציא את כל העולם החיצוני מהניסיון וחיבר את החוויה עם התפיסות. לפי Hume, ידע מבוסס על תפיסות. לתפיסה הוא כינה "כל מה שיכול להיות מיוצג על ידי המוח, בין אם אנו משתמשים בחושים שלנו, או מראים את המחשבה וההשתקפות שלנו". תפיסות הוא מחלק לשני סוגים - רשמים ורעיונות. רשמים הם "אותן תפיסות שנכנסות לתודעה בכוח הגדול ביותר". אלה כוללים "התמונות של אובייקטים חיצוניים המועברים למוח על ידי החושים שלנו, כמו גם השפעות ורגשות." רעיונות, לעומת זאת, הם תפיסות חלשות ועמומות, שכן הם נוצרים מחשיבה על תחושה או חפץ כלשהו שאינו זמין. כמו כן, Hume מציין כי "כל הרעיונות שלנו, או התפיסות החלשות, נגזרים מהתרשמות שלנו, או מתפיסות חזקות, ושאיננו יכולים לחשוב על שום דבר שמעולם לא ראינו או הרגשנו קודם לכן במוחנו". השלב הבא בחקר תהליך ההכרה של Hume הוא ניתוח "העיקרון של חיבור מחשבות שונות, רעיונות של המוח שלנו". לעקרון זה הוא מכנה עקרון ההתאגדות.

"אם רעיונות היו שונים לחלוטין, רק המקרה היה מחבר ביניהם, אותם רעיונות פשוטים לא יכלו להשתלב באופן קבוע לכדי כלליים (כפי שקורה בדרך כלל), אם לא היה ביניהם איזשהו עיקרון מקשר, איזו שיוך איכות, בעזרת שרעיון אחד מעורר באופן טבעי רעיון אחר.

הום ​​מבחין בשלושה חוקים של אסוציאציה של רעיונות - דמיון, רציפות בזמן או במרחב, וסיבתיות. יחד עם זאת, הוא ציין כי חוקי הדמיון והקרבה הם די מוגדרים וניתן לתקן אותם על ידי רגשות. אמנם חוק הסיבתיות אינו נתפס על ידי החושים, אך עליו להיות נתון למבחן הקפדני של אמפיריציזם.

דיוויד היום ובעיית הסיבתיות

אחד המקומות המרכזיים בפילוסופיה של יום שייך לבעיית הסיבתיות. מה המהות של בעיה זו? הידע המדעי מטרתו להסביר את העולם ואת כל מה שקיים בו. הסבר זה מושג באמצעות חקר הסיבות וההשלכות; להסביר - זה אומר לדעת את הסיבות לקיומם של דברים. כבר אריסטו ב"תורת ארבע הסיבות" (חומר, צורני, מעשה ומטרה) תיקן את התנאים הדרושים לקיומו של כל דבר. האמונה באוניברסליות של הקשר בין סיבות ותוצאות הפכה לאחד מיסודות תפיסת העולם המדעית. Hume היה מודע לכך היטב, וציין כי כל הנימוקים שלנו לגבי המציאות מבוססים על "רעיון הסיבתיות". רק בעזרתו נוכל לצאת מגבולות הזיכרון והרגשות שלנו. עם זאת, הום סבר כי "אם אנו רוצים לפתור בצורה משביעת רצון את שאלת טיב הראיות, לאשר את קיומן של עובדות בפנינו, עלינו לחקור כיצד אנו ממשיכים לידע על סיבות ותוצאות". נניח, כתב הום, שבאנו לעולם במפתיע: במקרה כזה, על סמך נזילותם ושקיפותם של המים, לא נוכל להסיק שאפשר לטבוע בהם. אז הוא מסכם:

"אף עצם אינו מתבטא באיכויותיו הנגישות לחושים, לא את הסיבות שהולידו אותו, או את ההשפעות שהוא יפיק."

השאלה הבאה שהום מציב היא מה עומד בבסיס כל המסקנות לגבי קיומם של קשרים סיבתיים בין דברים? הניסיון, בכל הנוגע לסיבתיות, מעיד רק על הקשר של תופעות בזמן (האחת קודמת לשנייה) ועל רציפותן במרחב-זמן, אך אינו אומר ואינו יכול לומר דבר לטובת היווצרות בפועל של תופעה אחת על ידי אחרת. לא ניתן למצוא סיבה ותוצאה לא באובייקט בודד ולא באובייקטים רבים שנתפסים בו-זמנית, ולכן אין לנו "רושם של קשר סיבתי". אבל אם הקשר בין סיבות ותוצאות אינו נתפס על ידי החושים, אזי, לפי Hume, לא ניתן להוכיח זאת תיאורטית. לכן, לרעיון הסיבתיות יש משמעות סובייקטיבית בלבד, ולא אובייקטיבית, והוא מציין הרגל של הנפש. אז, סיבתיות, בהבנתו של Hume, היא רק רעיונות על אובייקטים כאלה, שבניסיון תמיד מתברר שהם מחוברים יחד במרחב ובזמן. החזרה החוזרת ונשנית על שילובם מתחזקת על ידי הרגל, וכל השיפוטים שלנו לגבי סיבה ותוצאה מבוססים אך ורק עליו. והאמונה שאותו סדר ימשיך להישמר בטבע היא הבסיס היחיד להכרה בקשר סיבתי.

הדעות החברתיות של הום

לפי הום, בעצם טבעו של האדם טמונה המשיכה לחיים חברתיים, הבדידות כואבת ובלתי נסבלת.

"אנשים לא יכולים לחיות בלי חברה, והם לא יכולים להיכנס למצב של התאגדות בנפרד משלטון פוליטי".

היום התנגד לתיאוריית המקור ה"חוזי" של המדינה ולדוקטרינת המצב הטבעי של אנשים במהלך חייהם הפרה-חברתיים. הום ​​העמיד את תורתם של הובס ולוק על מצב הטבע עם התפיסה שמרכיבים של המדינה החברתית, ומעל לכל, המשפחה, טבועים באופן אורגני באנשים. באחד הסעיפים של המסכת על טבע האדם, שכותרתו "על מקור הצדק והקניין", כתב היום כי המעבר לארגון הפוליטי של החברה האנושית נגרם מהצורך להקים משפחה, ש"ניתן לשקול אותה. בדיוק כעיקרון הראשון והראשוני של החברה האנושית. צורך זה אינו אלא תשוקה הדדית טבעית המאחדת את המינים השונים ושומרת על איחודם עד שנוצר קשר חדש הקשור ליחסם עם צאצאיהם. מערכת היחסים החדשה הופכת אפוא לעקרון הקשר בין הורים לצאצאים, ויוצרות חברה מרובת יותר שבה ההורים שולטים, תוך הסתמכות על עליונותם בכוח ובאינטליגנציה, אך בו זמנית מתאפקים בהפעלת סמכותם על ידי השפעה טבעית של טיפול הורים. אז, מנקודת המבט של Hume, יחסי הורים, קרבה בין אנשים מובילים להופעתם של קשרים חברתיים.

דיוויד הום על מוצא המדינה

הום ​​קשר את מוצא המדינה, ראשית, עם הצורך להגן או לתקוף באופן מאורגן בתנאים של התנגשויות צבאיות עם חברות אחרות. שנית, עם מימוש היתרונות בקיום קשרים חברתיים חזקים ומסודרים יותר. Hume מציע הבנה כזו של התפתחות חברתית. בשלב הראשון נוצרת מדינה משפחתית-חברתית, שבה פועלות נורמות מוסריות מסוימות, אך אין גופים כופים, אין מדינה. השלב השני שלו הוא המדינה החברתית. היא נוצרת כתוצאה מ"גידול העושר והרכוש", שגרמה להתנגשויות ומלחמות עם שכנים, אשר בתורם העניקו למנהיגי הצבא תפקיד וחשיבות חשובים במיוחד. כוח השלטון נובע ממוסד המנהיגים הצבאיים ומלכתחילה רוכש מאפיינים מלוכניים. הממשלה, לדברי יום, מופיעה כמכשיר של צדק חברתי, אורגן של סדר ומשמעת אזרחית. היא מבטיחה את חסינות הרכוש, העברתו המסודרת על בסיס הסכמה הדדית ומילוי התחייבויותיו. הום ​​ראה במלוכה חוקתית את הצורה הטובה ביותר של ממשל המדינה. תחת מונרכיה מוחלטת, הוא טוען, עריצות והתרוששות האומה הם בלתי נמנעים, והרפובליקה מובילה לאי יציבות מתמדת של החברה. השילוב של כוח מלכותי תורשתי עם זכויות היתר צרות וייצוג בורגני-אצילי הוא, לפי יום, צורת הממשל הפוליטית הטובה ביותר, שאותה הוא מגדיר כאמצע בין הקצוות (מלוכה ורפובליקה) וכשילוב של עריצות וליברליזם, אבל עם "הדומיננטיות של הליברליזם".

פרטים על האמפיריות של הום. משמעות הפילוסופיה שלו

Hume בפילוסופיה שלו הראה שידע המבוסס על ניסיון נשאר רק הסתברותי ולעולם לא יכול לטעון שהוא הכרחי ותקף. ידע אמפירי נכון רק בגבולות ניסיון העבר, ואין ערובה שניסיון עתידי לא יפריך אותו. כל ידע, לפי Hume, יכול להיות רק הסתברותי, אך לא אמין, והופעת האובייקטיביות וההכרחיות שלו היא תוצאה של הרגל ואמונה בבלתי משתנה של הניסיון.

"אני חייב להודות,היום כתב, - שהטבע שומר אותנו במרחק מכובד מסודותיו ומספק לנו רק ידע על כמה תכונות שטחיות של עצמים, ומסתיר מאיתנו את הכוחות והעקרונות שבהם תלויות לחלוטין פעולותיהם של העצמים הללו.

ניתן להגדיר את התוצאה הכוללת של הפילוסופיה של יום כספקנות לגבי האפשרות של ידע אובייקטיבי על העולם, חשיפה של חוקיו. לפילוסופיה של יום הייתה השפעה רבה על המשך התפתחות הפילוסופיה האירופית. הפילוסוף הגרמני המובהק עמנואל קאנט לקח ברצינות רבות ממסקנותיו של יום. למשל, שאנו משיגים את כל חומר הידע מהניסיון וששיטות הידע האמפירי אינן מסוגלות להבטיח את אובייקטיביותו ונחיצותו ובכך לבסס את האפשרות של מדעים ופילוסופיה תיאורטית. קאנט יצא לענות על השאלות: מדוע מדע קיים בכלל? איך זה יכול לייצר ידע כל כך חזק ואפקטיבי? כיצד אפשרי ידע אוניברסלי והכרחי? רעיונותיו של אוגוסט קומטה לגבי משימות המדע, הקשורות רק בתיאור התופעות, ולא בהסברן, כמו גם מספר מסקנות פוזיטיביסטיות אחרות, התבססו על הספקנות של יום. מצד שני, המשך הפיתוח של המדע והפילוסופיה אישש את חששותיו של הום לגבי אבסולוטציה של כל מסקנות פילוסופיות. ואם נלך מעבר להאבסולות של Hume עצמו, ברור עד כמה חשובים ספקנות סבירה וספק סביר כדי להגיע לאמת.

דיוויד הום הוא פילוסוף סקוטי מפורסם שייצג אסכולות אמפיריציסטיות ואגנוסטיות בתקופת הנאורות. הוא נולד ב-26 באפריל 1711 בסקוטלנד (אדינבורג). אביו היה עורך דין והיה בעל אחוזה קטנה. דוד קיבל חינוך טוב באוניברסיטה מקומית, עבד בנציגויות דיפלומטיות וכתב חיבורים פילוסופיים רבים.

שיעורי בית

מסה על טבע האדם נחשב היום לעבודתו העיקרית של יום. הוא מורכב משלושה חלקים (ספרים) - "על קוגניציה", "על משפיע", "על מוסר". הספר נכתב בתקופה שבה חי הום בצרפת (1734-1737). ב-1739 יצאו לאור שני הכרכים הראשונים, הספר האחרון ראה את העולם שנה לאחר מכן, ב-1740. באותה תקופה הום עדיין היה צעיר מאוד, הוא אפילו לא היה בן שלושים, חוץ מזה, הוא לא היה מוכר בחוגים מדעיים, והמסקנות שהסיק בספר "מסכת על טבע האדם" ודאי נחשבו בלתי מקובלות על כולם. בתי ספר קיימים. לכן, דוד הכין מראש טיעונים להגנת עמדתו והחל לצפות להתקפות עזות מצד הקהילה המדעית של אז. זה פשוט הכל הסתיים באופן בלתי צפוי - אף אחד לא שם לב לעבודה שלו.

מחבר הספר "מסכת על טבע האדם" אמר אז שהוא יצא מהדפוס "נולד מת". בספרו הציע הום לבצע שיטתיות (או, כלשונו, לנתח) את הטבע האנושי ולהסיק מסקנות על סמך אותם נתונים המוצדקים מניסיון.

הפילוסופיה שלו

היסטוריונים של הפילוסופיה אומרים שרעיונותיו של דיוויד הום הם בעלי אופי של ספקנות רדיקלית, אם כי רעיונות הנטורליזם עדיין משחקים תפקיד חשוב בהוראתו.

ההתפתחות והיווצרות של המחשבה הפילוסופית של יום הושפעו רבות מיצירותיהם של האמפיריציסטים ג'יי ברקלי וג'יי לוק, כמו גם מרעיונותיהם של פ. בייל, אי ניוטון, ס. קלארק, פ. האצ'סון וג'יי באטלר. . ב-A Treatise on Human Nature, Hume כותב שהידע האנושי אינו משהו מולד, אלא תלוי אך ורק בניסיון. לכן, אדם אינו מסוגל לקבוע את מקור החוויה שלו ולצאת מעבר לו. הניסיון תמיד מוגבל לעבר ומורכב מתפיסות, שניתן לחלקן באופן גס לרעיונות ורשמים.

מדע האדם

החיבור על טבע האדם מבוסס על מחשבות פילוסופיות על האדם. ומכיוון שמדעים אחרים של אותה תקופה הסתמכו על פילוסופיה, למושג זה יש חשיבות מהותית עבורם. בספר כותב דיוויד הום שכל המדעים בדרך זו או אחרת קשורים לאדם ולטבעו. אפילו מתמטיקה תלויה במדעי האדם, כי היא נושא הידע האנושי.

תורת האדם של יום כבר משעשעת במבנה שלה. מסה על טבע האדם מתחיל בקטע אפיסטמולוגי. אם מדע האדם מבוסס על ניסיון והתבוננות, אז עלינו לפנות תחילה למחקר מפורט של ידע. נסו להסביר, וידע, לעבור בהדרגה להשפעות ורק אז להיבטים מוסריים.

אם נניח שתורת הידע היא הבסיס למושג הטבע האנושי, הרי שהרהורים על המוסר הם מטרתה ותוצאתה הסופית.

סימנים של אדם

במסכת על טבע האדם, דיוויד יום מתאר את המאפיינים העיקריים של הטבע האנושי:

1. האדם הוא זה שמוצא מזון במדע.
2. האדם הוא לא רק רציונלי, אלא הוא גם יצור חברתי.
3. מעל הכל, האדם הוא יצור פעיל. בזכות הנטייה הזו, וגם בהשפעת צרכים מסוגים שונים, עליו לעשות משהו ולעשות משהו.

לסיכום הסימנים הללו, Hume אומר שהטבע סיפק לאנשים אורח חיים מעורב המתאים להם ביותר. כמו כן, הטבע מזהיר אדם לא לאהוב יותר מדי נטייה אחת, אחרת הוא יאבד את היכולת לעסוק בפעילויות אחרות ובידור. לדוגמה, אם אתה קורא רק ספרות מדעית, עם טרמינולוגיה מורכבת, אז הפרט יפסיק בסופו של דבר ליהנות מקריאת פרסומים מודפסים אחרים. הם ייראו לו טיפשים בצורה בלתי נסבלת.

מספר את המחבר מחדש

כדי להבין את הרעיונות העיקריים של המחבר, עליך להתייחס למצגת מקוצרת של המסכת על טבע האדם. זה מתחיל בהקדמה, שבה כותב הפילוסוף שהיה רוצה להקל על הקוראים את הבנת השערותיו. הוא גם חולק את תקוותיו שלא התגשמו. הפילוסוף האמין שיצירתו תהיה מקורית וחדשה, כך שפשוט אי אפשר היה להתעלם ממנה. אבל ככל הנראה, האנושות עדיין הייתה צריכה לגדול למחשבותיו.

המסה של הום על טבע האדם מתחיל בהטיה להיסטוריה. הוא כותב שחלק הארי של הפילוסופים של העת העתיקה הסתכלו על הטבע האנושי דרך הפריזמה של עידון החושניות. הם התמקדו במוסר ובגדולת הנפש, תוך השארת עומק ההשתקפות והתבונה. הם לא פיתחו שרשרות של חשיבה ולא הפכו אמיתות אינדיבידואליות למדע שיטתי. אבל כדאי לברר האם מדע האדם יכול להיות בעל רמת דיוק גבוהה.

הום ​​מתעב כל השערות אם לא ניתן לאשש אותן בפועל. יש לחקור את הטבע האנושי רק מניסיון מעשי. המטרה היחידה של ההיגיון צריכה להיות להסביר את העקרונות והפעולות של סגל ההיגיון והידע האנושי.

על ידע

במסכת על טבע האדם, ד'יום מקדיש ספר שלם לחקר תהליך ההכרה. בקיצור, ידע הוא חוויה אמיתית שנותנת לאדם ידע מעשי אמיתי. עם זאת, כאן מציע הפילוסוף הבנה משלו לגבי החוויה. הוא מאמין שהחוויה יכולה לתאר רק את מה ששייך לתודעה. במילים פשוטות, הניסיון אינו מספק שום מידע על העולם החיצוני, אלא רק עוזר לשלוט בתפיסת התודעה האנושית. ד'הום ב"מסכת על טבע האדם" מציין שוב ושוב שאי אפשר לחקור את הסיבות שמובילות לתפיסה. לפיכך, הום הוציא מהניסיון את כל מה שנוגע לעולם החיצוני, והפך אותו לחלק מהתפיסות.

היום האמין שידע קיים רק דרך תפיסה. בתורו, הוא התייחס למושג הזה לכל מה שהמוח יכול לדמיין, להרגיש את החושים או להתבטא במחשבה ובהשתקפות. תפיסות יכולות להופיע בשתי צורות - רעיונות או רשמים.

פילוסוף רשמים קורא לאותן תפיסות שהכי מתרסקות לתודעה. לאלו הוא מתייחס להשפעות, לרגשות ולקווי המתאר של אובייקטים פיזיים. רעיונות הם תפיסות חלשות, כפי שהם מופיעים כאשר אדם מתחיל לחשוב על משהו. כל הרעיונות באים מתוך רשמים, ואדם אינו מסוגל לחשוב על מה שלא ראה, לא הרגיש ולא ידע קודם.

בהמשך, ב-A Treatise on Human Nature, דייוויד הום מנסה לנתח את העיקרון של חיבור מחשבות ורעיונות אנושיים. לתהליך זה הוא נתן את השם "עקרון ההתאגדות". אם לא היה דבר שיאחד רעיונות, אז הם לעולם לא היו יכולים להתגלם במשהו גדול ומשותף. אסוציאציה היא התהליך שבו רעיון אחד גורם לאחר.

קשרי סיבה ותוצאה

בסיכומו של חיבורו של יום על טבע האדם יש להתייחס גם לבעיית הסיבתיות, שהפילוסוף מייחס לה תפקיד מרכזי. אם הידע המדעי מכוון להבין את העולם וכל מה שקיים בו, אז ניתן להסביר זאת רק על ידי בחינת קשרי סיבה ותוצאה. כלומר, אתה צריך לדעת את הסיבות שבגללן דברים קיימים. אפילו אריסטו ביצירתו "תורת ארבע הסיבות" תיקן את התנאים הדרושים לקיומם של עצמים. אחד היסודות להופעתה של תפיסת העולם המדעית היה האמונה באוניברסליות של הקשר בין סיבות ותוצאות. הוא האמין כי הודות לחיבור זה, אדם יכול ללכת מעבר לגבולות הזיכרון והרגשות שלו.

אבל הפילוסוף לא חשב כך. ב-A Treatise on Human Nature כותב דיוויד הום שכדי לחקור את טיבם של מערכות יחסים לכאורה, יש להבין תחילה כיצד אדם מגיע להבנת הסיבות וההשלכות. כל דבר שקיים בעולם הפיזי, כשלעצמו, אינו יכול לבטא לא את הסיבות שיצרו אותו, או את ההשלכות שהוא יביא.

הניסיון האנושי מאפשר להבין כיצד תופעה אחת קודמת לאחרת, אך אינו אומר אם הן מולידות זו את זו או לא. באובייקט בודד, אי אפשר לקבוע את הסיבה והתוצאה. הקשר ביניהם אינו נתון לתפיסה, ולכן לא ניתן להוכיחו תיאורטית. לפיכך, סיבתיות היא קבוע סובייקטיבי. כלומר, בחיבורו של יום על טבע האדם, סיבתיות היא לא יותר מאשר ייצוג של אובייקטים שבפועל מסתבר שהם קשורים זה לזה בזמן אחד ובמקום אחד. אם הקשר חוזר על עצמו פעמים רבות, אזי תפיסתו מקובעת על ידי הרגל, שעליו מבוססים כל השיפוטים האנושיים. והקשר הסיבתי אינו אלא האמונה שמצב עניינים זה ימשיך להתקיים בטבע.

המרדף אחר חברתי

מסה על טבע האדם של דייוויד הום אינו שולל את השפעתם של יחסים חברתיים על האדם. הפילוסוף מאמין שבטבע האנושי עצמו יש רצון ליחסים חברתיים, בין אישיים, ובדידות נראית לאנשים כמשהו כואב ובלתי נסבל. היום כותב שהאדם אינו מסוגל לחיות ללא החברה.

הוא מפריך את התיאוריה של יצירת מדינה "חוזית" ואת כל התורות על המצב האנושי הטבעי בתקופה הקדם-חברתית של החיים. הום ​​מתעלם מהרעיונות של הובס ולוק על מצב הטבע ללא צביטה של ​​מצפון, ואומר שאלמנטים של המדינה החברתית טבועים באנשים באופן אורגני. קודם כל, הרצון להקים משפחה.

הפילוסוף כותב כי המעבר למבנה הפוליטי של החברה היה קשור דווקא לצורך ביצירת משפחה. צורך מולד זה צריך להיחשב כעיקרון הבסיסי של היווצרות החברה. הופעת הקשרים החברתיים מושפעת מאוד מיחסים משפחתיים, הוריים בין אנשים.

הופעת המדינה

ד'יום ו"מסכתו על טבע האדם" נותנים תשובה פתוחה לשאלה כיצד הופיעה המדינה. ראשית, לאנשים היה צורך להגן או לתקוף מול עימותים אגרסיביים עם קהילות אחרות. שנית, קשרים חברתיים חזקים ומסודרים התבררו כמועילים יותר מקיום בודד.

לפי Hume, ההתפתחות החברתית מתנהלת באופן הבא. ראשית, נקבעים יחסי משפחה וחברתיים, שבהם יש נורמות מסוימות של מוסר וכללי התנהגות, אך אין גופים הכופים על מילוי חובות מסוימות. בשלב השני מופיע מצב ציבורי-ממלכתי הנובע עקב גידול בפרנסה ובשטחים. עושר ורכוש גורמים לסכסוכים עם שכנים חזקים יותר שרוצים להגדיל את המשאבים שלהם. זה, בתורו, מראה עד כמה מצביאים חשובים.

הממשלה מופיעה בדיוק מהיווצרותם של מנהיגים צבאיים ורוכשת תכונות של מונרכיה. הום ​​בטוח שהממשלה היא מכשיר לצדק חברתי, הגוף העיקרי של סדר ומשמעת חברתית. רק היא יכולה להבטיח את חסינות הרכוש ואת מילוי החובה המוטלת עליו על ידי אדם.

לפי הום, צורת הממשל הטובה ביותר היא מונרכיה חוקתית. הוא בטוח שאם תיווצר מונרכיה מוחלטת, זה בהחלט יוביל לעריצות ולהתרוששות של האומה. תחת רפובליקה, החברה תהיה כל הזמן במצב לא יציב ולא תהיה לה אמון בעתיד. צורת השלטון הפוליטי הטובה ביותר היא השילוב של כוח מלכותי תורשתי עם נציגי הבורגנות והאצולה.

משמעות העבודה

אז מה זה "מסכת על טבע האדם"? אלו הרהורים על ידע שניתן להפריך, הנחות סקפטיות לפיהן אדם אינו מסוגל לחשוף את חוקי היקום ואת הבסיס שעליו נוצרו רעיונות הפילוסופיה בעתיד.

דיוויד הום הצליח להראות שידע שנרכש מניסיון אינו יכול להיות תקף אוניברסלי. זה נכון רק במסגרת ניסיון העבר ואף אחד לא מבטיח שניסיון עתידי יאשר זאת. כל ידע אפשרי, אבל קשה לראות אותו אמין ב-100%. נחיצותו ואובייקטיביותו נקבעים רק על ידי הרגל והאמונה שהחוויה העתידית לא תשתנה.

עצוב ככל שיהיה להודות, הטבע שומר על האדם במרחק מכובד מסודותיו ומאפשר להכיר רק את התכונות השטחיות של חפצים, ולא את העקרונות שבהם תלויים מעשיהם. המחבר סקפטי מאוד לגבי העובדה שאדם מסוגל להכיר את העולם סביבו במלואו.

אף על פי כן, לפילוסופיה של ד'יום הייתה השפעה רבה על המשך התפתחות המחשבה הפילוסופית. עמנואל קאנט לקח ברצינות את האמירה שאדם מקבל ידע מניסיונו ושיטות קוגניציה אמפיריות אינן יכולות להבטיח את מהימנותן, האובייקטיביות והנחיצות שלהן.

הספקנות של הום מצאה תגובה גם בעבודותיו של אוגוסט קומטה, שסבר שהמשימה העיקרית של המדע היא לתאר תופעות, ולא להסביר אותן. במילים פשוטות, כדי לדעת את האמת, יש צורך בספק סביר וקצת ספקנות. לא לקחת כל אמירה כערך נקוב, אלא לבדוק ולבדוק אותה מחדש בתנאים שונים של חוויה אנושית. רק כך ניתן יהיה להבין כיצד פועל העולם הזה, למרות שדרך ידיעה כזו תארך שנים, אם לא נצח.

דיוויד (דיוויד) הום (7 במאי (26 באפריל, בסגנון ישן), 1711 אדינבורו - 25 באוגוסט 1776, שם) - פילוסוף סקוטי, נציג האמפיריציזם והאגנוסטיקה, מבשר הפוזיטיביזם השני (אמפריו-ביקורת, מאצ'יזם), כלכלן והיסטוריון, פובליציסט, אחת הדמויות המרכזיות של תקופת הנאורות הסקוטית.

דיוויד הום נולד ב-1711 במשפחתו של אציל עני שעסק בעריכת דין, בעל אחוזה קטנה. הום ​​למד באוניברסיטת אדינבורו, שם קיבל השכלה משפטית טובה. הוא עבד בנציגויות הדיפלומטיות של אנגליה באירופה. כבר בצעירותו גילה עניין מיוחד בפילוסופיה ובספרות. לאחר שביקר בבריסטול למטרה מסחרית, חש כישלון, הוא נסע לצרפת ב-1734.

הום ​​החל את הקריירה הפילוסופית שלו ב-1738 על ידי פרסום שני החלקים הראשונים של מסה על טבע האדם, שם ניסה להגדיר את העקרונות הבסיסיים של הידע האנושי.

שנה לאחר מכן פורסם החלק השלישי של המסכת. החלק הראשון הוקדש לידע אנושי. לאחר מכן הוא פיתח את הרעיונות הללו ופרסם אותם בעבודה נפרדת, An Inquiry into Human Cognition.

בשנת 1763, לאחר תום המלחמה בין אנגליה לצרפת, הוזמן, כמזכיר השגרירות הבריטית בחצר ורסאי, לבירת צרפת, שם זכה להכרה על עבודתו על ההיסטוריה של אנגליה. הביקורת של יום על קנאים דתיים אושרה על ידי וולטר והלבטיוס. עם זאת, שבחים של פילוסופים אחרים הוצגו בגלל התכתבותם האינטנסיבית עם הום, משום שתחומי העניין והשקפות שלהם התאחדו בדרכים רבות. רושם מיוחד על הלבטיוס, טורגוט ומאירי עיניים אחרים נעשה על ידי The Natural History of Religion, שפורסם ב-1757 באוסף Four Dissertations.

בשנת 1769 הקים הום את החברה הפילוסופית באדינבורו, שם שימש כמזכיר. חוג זה כלל: אדם פרגוסון, אדם סמית', אלכסנדר מונרו, וויליאם קאלן, ג'וזף בלאק, יו בלייר ואחרים.

זמן קצר לפני מותו כתב הום את האוטוביוגרפיה שלו. בו הוא תיאר את עצמו כאדם עניו, פתוח, חברותי ועליז, בעל חולשה לתהילה ספרותית, אשר עם זאת "מעולם לא הקשיחה את אופי, למרות כל הכישלונות התכופים".

הום ​​נפטר באוגוסט 1776 בגיל 65.

ספרים (3)

חקירה על האינטליגנציה האנושית

אבל, כשראה את הכישלון של היצירה המכונה, הבין המחבר את טעותו, שכללה הופעה מוקדמת בעיתונות, תיקן הכל מחדש בעבודות הבאות, שבהן, כפי שהוא מקווה, כמה רשלנות בנימוקיו הקודמים או, ליתר דיוק, ביטויים מתוקנים.

אולם כמה סופרים, שכיבדו את הפילוסופיה של המחבר בקפדנות, השתדלו להפנות את אש כל סוללותיהם נגד יצירת נעורים זו, שמעולם לא הוכרה על ידי המחבר, ותבעו את הניצחון שדמיינו שהם זכו מעל זה.

זוהי דרך פעולה המנוגדת מאוד לכל כללי הכנות והישירות במעשים, ומהווה דוגמה בולטת לאותן התחכמויות פולמוסיות שהקנאים רואים את עצמם זכאים לנקוט בהן בקנאותם. מעתה ואילך מבקש המחבר שרק היצירות הבאות ייחשבו כהצגת השקפותיו ועקרונותיו הפילוסופיים.

יצירות בשני כרכים. כרך 1

הכרך הראשון מכיל את מסה על טבע האדם של יום, או ניסיון ליישם את שיטת ההיגיון מתוך הניסיון על נושאים מוסריים, ובתוספת התרגום הרוסי הראשון של מכתבים מאת ג'נטלמן לידידו באדינבורו.

הכרך מסופק במנגנון מדעי, כולל מאמר מבוא חדש מאת א.פ. גריאזנוב.

יצירות בשני כרכים. כרך 2

רוב העקרונות והנימוקים הכלולים בכרך זה פורסמו ביצירה בת שלושה כרכים בשם "מסכת על טבע האדם", יצירה אשר הגה המחבר לפני שעזב את הקולג', ונכתבה ופורסמה זמן קצר לאחר מכן.

אבל משראה את הכישלון של יצירה זו, הבין המחבר את טעותו, שכללה הופעה מוקדמת בעיתונות, תיקן הכל מחדש בעבודות הבאות, שבהן, כפי שהוא מקווה, כמה רשלנות בנימוקיו הקודמים או, ליתר דיוק, בביטוייו. מתוקנים.

אולם כמה סופרים, שכיבדו את הפילוסופיה של המחבר בקפדנות, השתדלו להפנות את אש כל סוללותיהם נגד יצירת נעורים זו, שמעולם לא הוכרה על ידי המחבר, ותבעו את הניצחון שדמיינו שהם זכו מעל זה. זהו דרך פעולה הנוגדת מאוד את כל כללי הכנות והישירות במעשים, ומהווה דוגמה בולטת לאותם תחבולות פולמוסיות שאליהם קנאות הקנאים רואה את עצמה זכאית לנקוט. מעתה ואילך מבקש המחבר שרק היצירות הבאות ייחשבו כהצגת השקפותיו ועקרונותיו הפילוסופיים.

הַקדָמָה

<...>העבודה, שסיכום מקוצר שלה אני מציג לקורא כאן, זכתה לביקורת כעלומה וקשה להבנה, ואני נוטה לחשוב שהדבר נבע הן מאורך והן מפשטות הנמקה. אם תיקנתי במידה מסוימת את החיסרון המצוין, הרי שהשגתי את מטרתי. נראה לי שלספר זה יש מקוריות וחידושים כאלה שהוא יכול לתבוע את תשומת הלב של הציבור, במיוחד מכיוון שכפי שמרמז המחבר, אם הפילוסופיה שלו הייתה מקובלת, היינו צריכים לשנות את היסודות של רוב המדעים . ניסיונות נועזים כאלה תמיד מועילים לעולם הספרותי, שכן הם מטלטלים את עול הרשויות, מרגילים אנשים לחשוב על עצמם, מטילים רמזים חדשים שאנשים מחוננים יכולים לפתח, ומעצם ההתנגדות [של השקפות] שופכים אור על נקודות שאיש אינו לפני כן לא חשד בקשיים כלשהם.<...>

בחרתי טיעון אחד פשוט, שאני עוקב אחריו בקפידה מתחילתו ועד סופו. זו הדרך היחידה שאכפת לי לסיים את [האקספוזיציה] של. השאר הם רק רמיזות למקומות מסוימים [של הספר], שנראו לי סקרנים ומשמעותיים.

סיכום

נראה שספר זה נכתב באותה כוונה כמו יצירות רבות אחרות שזכו לפופולריות כזו באנגליה בשנים האחרונות. הרוח הפילוסופית, שהשתכללה כל כך בכל אירופה במהלך שמונים השנים האחרונות, תפסה אחיזה בממלכתנו לא פחות ממדינות אחרות. נראה שכותבינו אף הניחו את היסוד לסוג חדש של פילוסופיה, אשר, הן לתועלת והן לשעשוע האנושות, מבטיחה יותר מכל פילוסופיה אחרת שהעולם ידע קודם לכן. רוב הפילוסופים של העת העתיקה, שחשבו על טבעו של האדם, הראו יותר עידון של רגשות, תחושת מוסר אמיתית או גדלות הנפש, מאשר עומק התבונה והשתקפות. הם הגבילו את עצמם לספק דוגמאות מצוינות לשכל הישר האנושי, יחד עם צורת מחשבה וביטוי מצוינים, מבלי לפתח באופן עקבי שרשראות של חשיבה ומבלי להפוך אמיתות אינדיבידואליות למדע שיטתי אחד. בינתיים, לפחות כדאי לברר האם המדע של אישלהשיג את אותו דיוק שנמצא אפשרי בחלקים מסוימים של הפילוסופיה הטבעית. נראה שיש כל סיבה להאמין שניתן להביא את המדע הזה לדרגת הדיוק הגבוהה ביותר. אם על ידי בחינת מספר תופעות נגלה שהן ניתנות לצמצום לעיקרון כללי אחד, וניתן לצמצם את העיקרון הזה לעקרון אחר, נגיע בסופו של דבר לכמה עקרונות פשוטים שכל השאר תלוי בהם. ולמרות שלעולם לא נגיע לעקרונות הסופיים, אנחנו מקבלים את הסיפוק ללכת הכי רחוק שיכולותינו מאפשרות לנו.

זו, כך נראה, המטרה של הפילוסופים של הזמן המודרני, ובין השאר, של מחבר יצירה זו. הוא מציע לנתח באופן שיטתי את טבע האדם ומבטיח לא להסיק מסקנות אחרות מאלה המוצדקות מניסיון. הוא מדבר על השערות בתובנה ומעורר בנו מחשבה שאלו מבני ארצנו שגירשו אותם מהפילוסופיה המוסרית עשו לעולם שירות גדול יותר מאשר לורד בייקון, שמחברנו מחשיב אותו לאבי הפיזיקה הניסויית. הוא מצביע בהקשר זה על מר לוק, לורד שפטסברי, ד"ר מנדוויל, מר האצ'יסון, ד"ר באטלר, שלמרות שהם שונים במובנים רבים, נראה כי כולם מסכימים שמבססים את חקירותיהם המדויקות של טבע האדם על ניסיון בלבד.

[בחקר האדם] העניין אינו מצטמצם לסיפוק לדעת את הנוגע לנו ביותר; ניתן לקבוע בבטחה שכמעט כל המדעים מכוסים על ידי מדע הטבע האנושי ותלויים בו. המטרה היחידה הִגָיוֹןהוא להסביר את העקרונות והפעולות של סגל ההגיון שלנו ואת אופי הרעיונות שלנו; מוסר וביקורתנוגעים לטעמים ולרגשות שלנו, ו פּוֹלִיטִיקָהרואה אנשים כמאוחדים בחברה ותלויים זה בזה. לכן נראה שחיבור זה על טבע האדם יוצר מערכת של מדעים. המחבר השלים את מה שנוגע להיגיון, ובהתחשב בתשוקות הוא הניח את היסודות לחלקים אחרים [של ידע שיטתי].

הר לייבניץ המפורסם ראה את החיסרון של מערכות ההיגיון הרגילות בכך שהן ארוכות מאוד כשהן מסבירות את פעולות ההיגיון בהשגת ראיות, אבל לקוניות מדי כשהן בוחנות הסתברויות ואותם מדדי ראיה אחרים שעליהם חיינו ופעילותנו לחלוטין. תלויים ומהם העקרונות המנחים שלנו אפילו ברוב הספקולציות הפילוסופיות שלנו. הוא מרחיב את הביקורת הזו למאמר על המוח האנושי. נראה שמחבר החיבור על טבע האדם חש בחסרון זה אצל הפילוסופים הללו, וביקש לתקן אותו ככל יכולתו.

מכיוון שהספר מכיל כל כך הרבה מחשבות חדשות וראויות לציון, אי אפשר לתת לקורא הבנה נכונה של הספר בכללותו. לכן, נסתפק בעיקר בניתוח של הנמקה של אנשים לגבי סיבה ותוצאה. אם נוכל להפוך את הניתוח הזה למובן לקורא, אז הוא יכול לשמש דוגמה למכלול.

המחבר שלנו מתחיל בכמה הגדרות. הוא מתקשר תפיסהכל מה שיכול להיות מיוצג על ידי המוח, בין אם אנו משתמשים בחושים שלנו, או בהשראת תשוקה, או מבטאים את המחשבה וההשתקפות שלנו. הוא מחלק את התפיסות שלנו לשני סוגים, דהיינו. רשמים ורעיונות.כאשר אנו חווים השפעה או רגש מסוג כלשהו, ​​או שיש לנו תמונות של אובייקטים חיצוניים המועברים על ידי החושים שלנו, אז תפיסת הנפש היא מה שהיא מכנה רוֹשֶׁם- מילה שהוא משתמש בה במובן חדש. אבל כאשר אנו חושבים על רגש או אובייקט שאינו נוכח, התפיסה הזו כן רַעְיוֹן. רוֹשֶׁם,לפיכך, הם תפיסות חיות וחזקות. רעיונותאותו דבר - יותר משעמם וחלש. ההבדל הזה ברור. זה ברור כמו ההבדל בין תחושה לחשיבה.

הטענה הראשונה של המחבר היא שכל הרעיונות או התפיסות החלשות שלנו נגזרים מהתרשמותינו או מהתפיסות החזקות שלנו, ושלא נוכל לחשוב על שום דבר שמעולם לא ראינו או הרגשנו קודם לכן במוחנו שלנו. נראה כי הצעה זו זהה לזו שמר לוק היה להוט כל כך לקבוע, כלומר, ללא רעיונות מולדים.את חוסר הדיוק של הפילוסוף המפורסם הזה אפשר לראות רק בעובדה שהוא משתמש במונח רַעְיוֹןמקיף את כל התפיסות שלנו. במובן זה, זה לא נכון שאין לנו רעיונות מולדים, שכן ברור שתפיסותינו החזקות יותר, כלומר. רשמים הם מולדים, וכי חיבה טבעית, אהבת מידות טובות, טינה וכל שאר התשוקות נובעות ישירות מהטבע. אני משוכנע שמי שיראה את העניין באור זה, יפייס בקלות את כל הצדדים. האב מאלברנצ'י היה מתקשה להצביע על מחשבה כלשהי במוחו שאינה דימוי של משהו שהוא תפס קודם לכן, לא מבפנים או דרך חושים חיצוניים, והיה חייב להודות שלא משנה איך נחבר, משלבים, מחזקים או החלישו את הרעיונות שלנו, כולם זורמים מהמקורות המצוינים. מר לוק, לעומת זאת, היה מודה בקלות שכל התשוקות שלנו הן זנים של אינסטינקטים טבעיים, הנובעים מכלום מלבד המבנה המקורי של הרוח האנושית.

מחברנו סבור "ששום תגלית לא יכולה להיות חיובית יותר לפתרון כל המחלוקות הנוגעות לרעיונות מאשר שהרשמים תמיד קודמים לקודמים, ושכל רעיון שהדמיון מספק מופיע לראשונה בצורה של רושם מקביל. התפיסות המאוחרות הללו כל כך ברורות ומובנות מאליהן שאין להן מחלוקת, אף על פי שרבים מהרעיונות שלנו כל כך מעורפלים עד שכמעט בלתי אפשרי אפילו למוח שיוצר אותם לאפיין במדויק את טבעם והרכבם. בהתאם לכך, בכל פעם שרעיון מעורפל, הוא מצמצם אותו לכדי רושם שצריך להבהיר אותו ומדויק. וכאשר הוא מניח שלמונח פילוסופי מסוים אין מושג הקשור אליו (שזה נפוץ מדי), הוא תמיד שואל: מאיזה רושם נגזר הרעיון הזה?ואם לא ניתן למצוא רושם, הוא מסיק שהמונח חסר משמעות לחלוטין. אז הוא חוקר את הרעיונות שלנו חומרים וישויותורצוי ששיטה קפדנית זו תתאמן בתדירות גבוהה יותר בכל המחלוקות הפילוסופיות.

ברור שכל ההיגיון על עובדותמבוססים על היחס בין סיבה ותוצאה ועל כך שלעולם לא נוכל להסיק את קיומו של אובייקט אחד מאחר אלא אם כן הם קשורים זה בזה, בעקיפין או במישרין. לכן, כדי להבין את ההיגיון לעיל, עלינו להכיר היטב את הרעיון של סיבה; ולשם כך עלינו להסתכל מסביב כדי למצוא משהו שהוא הגורם לאחר.

כדור ביליארד מונח על השולחן, וכדור נוסף נע לעברו במהירות ידועה. הם פוגעים זה בזה, והכדור, שהיה במנוחה קודם לכן, מקבל כעת תנועה. זוהי הדוגמה המושלמת ביותר ליחס של סיבה ותוצאה שאנו מכירים מהחושים או מהשתקפות. לכן בואו נחקור את זה. ברור שלפני העברת התנועה שני הכדורים נגעו זה בזה ושלא היה פער זמן בין הפגיעה לתנועה. מרחב-זמני סמיכותלכן הוא תנאי הכרחי לפעולת כל הסיבות. באופן דומה, ניכר שהתנועה שהייתה הסיבה היא לפני התנועה שהייתה התוצאה. עֶליוֹנוּתעם הזמן יש אפוא תנאי הכרחי שני לפעולה של כל סיבה. אבל זה לא הכל. הבה ניקח עוד כמה כדורים במצב דומה, ותמיד נגלה שהדחיפה של אחד גורמת לתנועה אצל השני. הנה, אם כן, יש שְׁלִישִׁיתנאי, כלומר חיבור מתמשךסיבות ופעולות. כל אובייקט כמו סיבה תמיד מייצר אובייקט כמו פעולה. מלבד שלושת התנאים הללו של סמיכות, ראשוניות וחיבור קבוע, אני לא יכול לגלות דבר מסיבה זו. הכדור הראשון בתנועה; הוא נוגע בשני; הכדור השני מופעל מיד; כשאני חוזר על הניסוי עם כדורים זהים או דומים בנסיבות זהות או דומות, אני מוצא שהתנועה והמגע של כדור אחד מלווה תמיד בתנועה של אחר. לא משנה באיזו צורה אני נותן לשאלה הזו, ואיך שאני חוקר אותה, אני לא יכול למצוא שום דבר גדול.

זה המקרה כאשר הן סיבה והן תוצאה ניתנות לתחושות. הבה נראה כעת על מה מבוססת ההסקה שלנו כאשר אנו מסיקים מנוכחותו של אחד שהשני קיים או יתקיים. נניח שאני רואה כדור נע בקו ישר לעבר אחר; אני מסיק מיד שהם יתנגשו ושהכדור השני יזוז. זו מסקנה מסיבה לתוצאה. וכך הוא טבעו של כל החשיבה שלנו בתרגול היומיומי. כל הידע שלנו בהיסטוריה מבוסס על זה. כל הפילוסופיה נגזרת מכך, למעט גיאומטריה ואריתמטיקה. אם נוכל להסביר כיצד מתקבלת המסקנה מהתנגשות של שני כדורים, נוכל להסביר את פעולת הנפש הזו בכל המקרים.

שלא יהיה לאדם כלשהו, ​​כמו אדם, שנברא במלוא כוחה של התבונה, ניסיון. אז הוא לעולם לא יוכל להסיק את תנועת הכדור השני מהתנועה והדחף של הראשון. תְפוּקָהההשפעה לא הופכת אותנו לשום דבר שהמוח רואה בגורם. מסקנה כזו, לו הייתה אפשרית, תהיה בגדר הוכחה דדוקטיבית, שכן היא מבוססת כולה על השוואת רעיונות. אבל ההסקה מסיבה לתוצאה אינה בגדר הוכחה, כעולה מהנימוק הברור הבא. המוח תמיד יכול הצג,שפעולה כלשהי נובעת מסיבה כלשהי, ואפילו שאירוע שרירותי כלשהו נובע מסיבה אחרת. כל מה שאנחנו דמיינואולי לפחות במובן המטפיזי; אבל בכל פעם שיש הוכחה דדוקטיבית, ההיפך הוא בלתי אפשרי וטומן בחובו סתירה. לכן, אין הוכחה דדוקטיבית לקשר כלשהו בין סיבה ותוצאה. וזהו עיקרון שהפילוסופים בכל מקום מכירים בו.

לכן, עבור אדם (אם הוא לא קיבל השראה מבחוץ) היה צורך לקבל ניסיון,מציין שהפעולה באה בעקבות התנגשותם של שני הכדורים הללו. הוא חייב להבחין בכמה דוגמאות שכאשר כדור אחד מתנגש באחר, השני תמיד מקבל תנועה. אם הוא ראה מספר מספיק של דוגמאות מהסוג הזה, אז בכל פעם שראה כדור אחד נע לעבר אחר, הוא היה מסיק ללא היסוס שהשני יקבל תנועה. מוחו היה צופה את מבטו ומסיק מסקנה לפי ניסיון העבר שלו.

מכאן נובע שכל נימוקים לגבי סיבה ותוצאה מבוססים על ניסיון, ושכל נימוק מניסיון מבוסס על ההנחה שאותו סדר תמיד יישמר בטבע. אנו מסיקים שגורמים דומים בנסיבות דומות תמיד ייצרו השפעות דומות. כעת אולי כדאי לשקול מה מניע אותנו ליצור מסקנות עם אינסוף השלכות שכזה.

ברור שאדם, עם כל הידע שלו, לעולם לא היה מסוגל לְהוֹכִיחַ,שאותו סדר חייב להישמר תמיד בטבע, ושהעתיד חייב להתאים לעבר. לעולם לא תוכל להוכיח שהאפשרי הוא שקרי. וייתכן שסדר הטבע ישתנה, שכן אנו יכולים לדמיין שינוי כזה.

יתרה מכך, ארחיק לכת ואטען שאדם לא יכול היה להוכיח אפילו בעזרת אף אחד מִסתַבֵּרמסקנות שהעתיד צריך להתאים לעבר. כל המסקנות הסבירות מבוססות על ההנחה שיש התאמה בין העתיד לעבר, ולכן אף אחד לא יכול להוכיח לעולם שקיימת התאמה כזו. התכתבות זו היא שאלה של עובדה;ואם זה היה מוכח, זה לא יודה בשום הוכחה מלבד זו שנלקט מניסיון. אבל ניסיון העבר שלנו לא יכול להוכיח דבר על העתיד, אלא אם כן נניח שיש דמיון בין העבר לעתיד. זוהי, אפוא, נקודה שאינה יכולה להודות בהוכחה כלל, ואשר אנו רואים בה כמובן מאליו ללא כל הוכחה.

להניח שהעתיד מתאים לעבר רק מעודד אותנו הֶרגֵל.כשאני רואה כדור ביליארד נע לעבר אחר, ההרגל מיד מושך את מוחי לפעולה המתרחשת בדרך כלל ומצפה למה שאראה אז, [גורם לי] לדמיין כדור שני בתנועה. אין שום דבר באובייקטים האלה, הנחשבים באופן מופשט ובלתי תלוי בניסיון, שיגרום לי להסיק מסקנה כזו. וגם לאחר שחוויתי פעולות חוזרות ונשנות רבות מהסוג הזה ב[תהליך] הניסיון, אין שום ויכוח שמכריח אותי להניח שהפעולה תתאים לניסיון העבר. הכוחות הפועלים על גופות אינם ידועים לחלוטין. אנו תופסים רק את המאפיינים של אותם כוחות הנגישים לתחושות. ועל מה בָּסִיסהאם עלינו לחשוב שאותם כוחות תמיד ישולבו עם אותן תכונות מורגשות?

לכן, המדריך בחיים אינו התבונה, אלא הרגל. זה לבדו מאלץ את המוח להניח בכל המקרים שהעתיד מתאים לעבר. ככל שהצעד הזה נראה קל, המוח לעולם לא יוכל לקחת אותו לנצח נצחים.

זו תגלית מאוד מוזרה, אבל היא מובילה אותנו לאחרים שסקרנים עוד יותר. כשאני רואה כדור ביליארד נע לעבר אחר, ההרגל מוביל מיד את מוחי לפעולה הרגילה, והמוח שלי צופה את מה שאראה בכך שהוא מדמיין את הכדור השני בתנועה.אבל זה הכל? האם אני רק אני מציגמה זה יזוז אז מה זה ורה?ובמה זה שונה מייצוג פשוט של דבר? הנה שאלה חדשה שהפילוסופים לא חשבו עליה.

כאשר כל הוכחה דדוקטיבית משכנעת אותי באמיתות של אמירה כלשהי, היא גורמת לי לא רק להציג את ההצהרה הזו, אלא גם להרגיש שאין זה סביר להציג משהו הפוכה. מה שהוא שקר מכוח הוכחה דדוקטיבית מכיל סתירה, ואת מה שיש בו סתירה אי אפשר להעלות על הדעת. אבל כשזה מגיע לכל דבר עובדתי, לא משנה כמה חזקות הראיות מניסיון, אני תמיד יכול לדמיין את ההיפך, אם כי אני לא תמיד יכול להאמין בזה. האמונה, אפוא, עושה הבחנה מסוימת בין השקפה שאנו מסכימים לה לבין השקפה שאנו לא מסכימים איתה.

יש רק שתי השערות שמנסות להסביר זאת. ניתן לומר שהאמונה מחברת איזשהו רעיון חדש עם אלו שאנו יכולים לדמיין מבלי להסכים איתם. אבל זו השערה שקרית. ל, ראשית כל,לא ניתן להשיג רעיון כזה. כאשר אנו פשוט מדמיינים אובייקט, אנו מייצגים אותו על כל חלקיו. אנו מדמיינים אותו כפי שהוא יכול להתקיים, למרות שאיננו מאמינים שהוא קיים. אמונתנו בו לא תגלה שום תכונות חדשות. אנחנו יכולים לצייר את כל החפץ בדמיוננו מבלי להאמין בקיומו. אנו יכולים להעמיד אותו במובן מסוים לנגד עינינו עם כל הנסיבות המרחביות-זמניות שלו. במקרה זה, אותו אובייקט מוצג בפנינו כפי שהוא יכול להתקיים, ומאמינים שהוא קיים, איננו מוסיפים דבר נוסף.

שנית,השכל בכוחו לחבר את כל הרעיונות שאין ביניהם סתירה, ולכן אם האמונה מורכבת באיזה רעיון שאנו מוסיפים לרעיון פשוט, אזי בכוחו של האדם, שמוסיף לו את הרעיון הזה, להאמין. בכל דבר שאנו יכולים לדמיין.

כיוון שאם כן האמונה מניחה ייצוג ויותר מכך, ומאחר שאינה מוסיפה רעיון חדש לייצוג, יוצא שהיא אחרת. דֶרֶךייצוג אובייקט, משהו כזהמה ששונה בתחושה ואינו תלוי ברצוננו, שכן כל הרעיונות שלנו תלויים. מוחי עובר מתוך הרגל מהדימוי הגלוי של כדור אחד שנע לעבר אחר, לפעולה רגילה, כלומר. תנועת הכדור השני. הוא לא רק מדמיין את התנועה הזו, אלא מרגיששיש משהו שונה בתפיסה שלו מסתם חלומות של דמיון. נוכחותו של אובייקט גלוי שכזה והקשר המתמיד איתו של פעולה מסוימת זו הופכים את הרעיון המצוין עבור רגשותשונה מאותם רעיונות מעורפלים שעולים בראש בלי שום דבר קודם. מסקנה זו נראית מפתיעה במקצת, אך הגענו אליה באמצעות שרשרת של אמירות שאין להודות בהן. כדי לא להכריח את הקורא לאמץ את זכרונו, אחזר אותם בקצרה. שום דבר שניתן עובדתי אינו ניתן להוכחה מלבד הסיבה או השפעתו. שום דבר לא יכול להתפרסם כגורם לאחר אלא באמצעות ניסיון. איננו יכולים להצדיק את ההרחבה לעתיד של הניסיון שלנו בעבר, אך אנו מונחים לחלוטין על ידי הרגל כאשר אנו מדמיינים שפעולה נובעת מהגורם הרגיל שלה. אבל אנחנו לא רק מדמיינים שהפעולה הזו תגיע, אלא אנחנו בטוחים בה. אמונה זו אינה מצמידה רעיון חדש לרעיון. זה רק משנה את אופן הייצוג ומוביל להבדל בחוויה או בתחושה. לכן, האמונה בכל הנתונים העובדתיים נובעת רק מההרגל והיא רעיון המובן על ידי אדם מסוים דֶרֶך.

המחבר שלנו הולך להסביר את הדרך, או התחושה, שעושים אמונה שונה ממושג בלתי מוגדר. נראה שהוא מרגיש שאי אפשר לתאר במילים את התחושה הזו שחייבים להרגיש בחזה של עצמו. הוא קורא לו לפעמים יותר חָזָקולפעמים יותר חי, בהיר, יציבאוֹ אִינטֶנסִיבִייִצוּג. ואכן, כל שם שאנו נותנים להרגשה זו המהווה אמונה, מחברנו רואה ברור שיש לה השפעה חזקה יותר על הנפש מאשר בדיוני או דמיון בלבד. הוא מוכיח זאת בהשפעתו על היצרים והדמיון, המופעלים רק על ידי האמת, או על ידי מה שאמור להיות כזה.

שירה, על כל כושר ההמצאה שלה, לעולם לא יכולה לעורר תשוקה כזו בחיים האמיתיים. חוסר הספיקות שלה בייצוגים המקוריים של האובייקטים שלה, שלעולם לא נוכל להרגישבדיוק כמו החפצים השולטים באמונתנו ובדעתנו.

מחברנו, מתוך אמונה כי הוכיח דיו כי הרעיונות שאנו מסכימים איתם חייבים להיות שונים בתחושה המלווה אותם מרעיונות אחרים, וכי תחושה זו יציבה וחיה יותר מהייצוגים הרגילים שלנו, שואף להסביר עוד יותר את הסיבה לכך. תחושה חיה באנלוגיה עם פעילויות אחרות של הנפש. הנימוק שלו נראה מוזר, אבל בקושי ניתן להפוך אותו למובנה, או לפחות סביר בעיני הקורא, מבלי להיכנס לפרטים שיחרגו מהגבולות שהצבתי לעצמי.

השמטתי גם רבים מהטיעונים שהמחבר מוסיף כדי להראות שאמונה היא רק תחושה או חוויה ספציפית. אציין רק דבר אחד: ניסיון העבר שלנו לא תמיד אחיד. לפעמים תוצאה אחת נובעת מסיבה, לפעמים אחרת. במקרה זה, אנו תמיד מאמינים שהפעולה שמתרחשת לרוב תופיע. אני מסתכל על כדור ביליארד שנע לעבר אחר. אני לא יכול לדעת אם הוא נע על הציר שלו, או שהוא נשלח להחליק על השולחן. אני יודע שבמקרה הראשון, אחרי ההשפעה, הוא לא יפסיק. בשני - הוא יכול להפסיק. הראשון הוא הנפוץ ביותר, ומכאן אני מצפה לפעולה זו. אבל אני גם מדמיין את הפעולה השנייה ומדמיין אותה כאפשרית בקשר עם הסיבה הנתונה. אם ייצוג אחד לא היה שונה בחוויה או בתחושה לאחר, אז לא היה הבדל ביניהם.

הגבלנו את עצמנו בכל ההיגיון הזה ליחס של סיבה ותוצאה כפי שהוא מצוי בתנועות ופעולות החומר. אבל אותו נימוק משתרע על פעולות הרוח. בין אם אנו רואים את השפעת הרצון על תנועת גופנו או על כיוון המחשבה שלנו, ניתן לקבוע בבטחה שלעולם לא נוכל לצפות את ההשפעה רק מתוך שיקול של הסיבה, מבלי להזדקק לניסיון. וגם לאחר שתפסנו את הפעולות הללו, רק ההרגל, לא ההיגיון, הוא שמניע אותנו להפוך את זה למודל של שיפוטינו העתידיים. כאשר הסיבה ניתנת, המוח, דרך הרגל, עובר מיד לדמיין את הפעולה הרגילה ולהאמין שהיא תתרחש. אמונה זו היא משהו שונה מהרעיון הנתון. עם זאת, היא לא מצמידה לזה שום רעיון חדש. זה רק גורם לנו להרגיש את זה אחרת ועושה את זה יותר חי ועוצמתי.

לאחר שעסקנו בנקודה חשובה זו הנוגעת לאופי ההסקה מסיבה ותוצאה, חוזר מחברנו לבסיסה ובוחן מחדש את מהות היחס האמור. בהתחשב בתנועה המועברת מספירה אחת לאחרת, לא יכולנו למצוא דבר מלבד רציפות, ראשוניות של סיבה וקשר קבוע. אבל מניחים בדרך כלל שמלבד הנסיבות הללו יש קשר הכרחי בין סיבה לתוצאה, ושלסיבה יש משהו שאנו קוראים לו. כוח, כוחאוֹ אֵנֶרְגִיָה.השאלה היא אילו רעיונות קשורים למונחים אלו. אם כל הרעיונות או המחשבות שלנו נגזרים מהתרשמות שלנו, הכוח הזה חייב להימצא או בתחושות שלנו או בהרגשה הפנימית שלנו. אבל בפעולות החומר, כל כך מעט מתגלה לחושים כּוֹחַ,שהקרטזיאנים לא היססו לטעון שהחומר נטול אנרגיה לחלוטין וכל פעולותיו מתבצעות רק בשל אנרגיה של ישות עליונה. אבל אז עולה שאלה נוספת: מהו הרעיון הזה של אנרגיה או כוח שיש לנו אפילו ביחס להוויה גבוהה יותר?כל הרעיונות שלנו על אלוהות (לפי אלו שמתכחשים לרעיונות מולדים) אינם אלא שילוב של רעיונות שאנו רוכשים על ידי התבוננות בפעולת מוחנו שלנו. אבל המוח שלנו לא נותן לנו מושג על אנרגיה יותר מאשר החומר. כאשר אנו בוחנים את רצוננו או רצוננו אפריורי, המופשטים מניסיון, לעולם איננו מסוגלים להסיק מהם פעולה כלשהי. וכשאנחנו נעזרים בניסיון, הוא מראה לנו רק חפצים צמודים, עוקבים זה אחר זה וקשורים כל הזמן זה בזה. בסך הכל, או שאין לנו מושג על כוח ואנרגיה כלל, ולמילים הללו אין משמעות כלל, או שאין להן שום משמעות מלבד כפיית המחשבה, על ידי הרגל, לעבור מהסיבה להשפעתה הרגילה. אבל מי שרוצה להבין היטב את המחשבות הללו חייב לפנות למחבר עצמו. יספיק אם אצליח לגרום לעולם המדעי להבין שיש קושי מסוים במקרה הזה, ושכל מי שנאבק בקושי הזה חייב לומר משהו יוצא דופן וחדש, חדש כמו הקושי עצמו.

מכל מה שנאמר, הקורא יבין בקלות שהפילוסופיה הכלולה בספר זה היא סקפטית מאוד ומבקשת לתת לנו מושג על חוסר השלמות והגבולות הצרים של הידע האנושי. כמעט כל הנמקה מסתכמת בניסיון, והאמונה המלווה בחוויה מוסברת רק באמצעות תחושה ספציפית או רעיון חי שנוצר על ידי הרגל. אבל זה לא הכל. כשאנחנו מאמינים קיום חיצונישל דבר, או נניח שאובייקט קיים לאחר שהוא אינו נתפס עוד, אמונה זו אינה אלא תחושה מאותו סוג. המחבר שלנו מתעקש על כמה תזות ספקניות אחרות, ובאופן כללי מגיע למסקנה שאנו מקבלים את מה שנותנות היכולות שלנו ומשתמשים בהיגיון שלנו רק בגלל שאיננו יכולים לעשות אחרת. הפילוסופיה הייתה הופכת אותנו לפירונים לחלוטין אם הטבע לא היה חזק מכדי לאפשר זאת.

אסיים את בחינתי בנימוקיו של מחבר זה באמירה של שתי דעות שנראות כמו מיוחדות רק לו, כמו, למעשה, רוב דעותיו. הוא טוען שהנשמה, ככל שאנו יכולים להבין אותה, אינה אלא מערכת או סדרה של תפיסות שונות, כגון חום וקור, אהבה וכעס, מחשבות ותחושות; יתרה מכך, כולם מחוברים, אך נטולי כל פשטות או זהות מושלמת. דקארט טען שהמחשבה היא מהות הרוח. הוא לא התכוון למחשבה זו או אחרת, אלא חשיבה באופן כללי. זה נראה בלתי מובן לחלוטין, שכן כל דבר שקיים הוא קונקרטי ויחיד, ולכן חייבות להיות תפיסות יחידניות שונות המרכיבות את הרוח. אני מדבר: מרכיביםרוח, אבל לא בבעלותאוֹתוֹ. הרוח היא לא החומר שבו שוכנות התפיסות. המושג הזה הוא לא מובן כמו קרטזיאניהתפיסה שמחשבה, או תפיסה, היא בכלל מהות הנפש. אין לנו מושג על חומר מכל סוג שהוא, כיון שאין לנו רעיונות, חוץ מאלה שמקורם בהתרשמות כלשהי, ואין לנו רושם של שום חומר, גשמי או רוחני. איננו יודעים דבר מלבד תכונות ותפיסות מסוימות מסוימות. כשם שהרעיון שלנו לגבי גוף, כמו אפרסק, הוא רק רעיון של טעם מסוים, צבע, צורה, גודל, צפיפות וכו', כך הרעיון שלנו של נפש הוא רק רעיון שנוצר מתפיסות מסוימות ללא ייצוג על משהו שאנו מכנים חומר פשוט או מורכב. העיקרון השני עליו אני מתכוון להתעכב מתייחס לגיאומטריה. בהתכחשות לחלוקה האינסופית של ההרחבה, מחברנו מוצא את עצמו נאלץ לדחות את הטיעונים המתמטיים שהועלו לטובתו. והם, למעשה, הטיעונים היחידים כבדי משקל משהו. הוא עושה זאת על ידי הכחשת שגיאומטריה היא מדע מדויק מספיק כדי להרשות לעצמו מסקנות עדינות כמו אלו הנוגעות לחלוקה אינסופית. ניתן להסביר את הטיעון שלו כך. כל הגיאומטריה מבוססת על המושגים של שוויון ואי-שוויון, וכתוצאה מכך, לפי אם יש לנו או אין לנו מידה מדויקת של היחסים הללו, המדע עצמו יאפשר או לא יאפשר דיוק משמעותי. אבל קיים מידה מדויקת של שוויון אם נניח שהכמות מורכבת מנקודות בלתי ניתנות לחלוקה. שני קווים שווים כאשר מספר הנקודות המרכיבות אותם שווים וכאשר ישנה נקודה על קו אחד המקבילה לנקודה בצד השני. אבל למרות שמדד זה מדויק, הוא חסר תועלת, שכן לעולם לא נוכל לחשב את מספר הנקודות בכל קו. יתרה מכך, הוא מבוסס על הנחה של חלוקה אינסופית ולכן לעולם לא יכול להוביל למסקנה נגד הנחה זו. אם נדחה את מדד השוויון המצוין, אין לנו שום מדד שיש בו טענה לדיוק.

אני מוצא שני אמות מידה שנהוג להשתמש בהן. שתי שורות גדולות מ-yard, למשל, אמורות להיות שוות כאשר הן מכילות כל כמות מסדר נמוך יותר, כגון אינץ', מספר שווה של פעמים. אבל זה מוביל למעגל, שכן הכמות שאנו מכנים אינץ' במקרה אחד מונחת שווהמה שאנו מכנים אינץ' - באחר. ואז נשאלת השאלה באיזה תקן אנו משתמשים כאשר אנו שופטים אותם כשווים, או, במילים אחרות, למה אנו מתכוונים כאשר אנו אומרים שהם שווים. אם, לעומת זאת, ניקח כמויות מסדר נמוך יותר, אז אנו עוזבים באינסוף. לכן, זה לא מדד לשוויון.

רוב הפילוסופים, כששואלים אותם למה הם מתכוונים בשוויון, אומרים שהמילה אינה ניתנת להגדרה ושדי להציב לפנינו שני גופים שווים, כמו שני מעגלים שווים בקוטר, כדי לגרום לנו להבין את המונח. לפיכך, כמדד ליחס הזה, אנו לוקחים צורה כלליתחפצים, והדמיון והחושים שלנו הופכים לשופטים האחרונים שלו. אבל קנה מידה כזה אינו מודה באי דיוק, ולעולם לא יכול להפיק שום מסקנה מנוגדת לדמיון ולחושים. האם לניסוח כזה של השאלה יש בסיס כלשהו או לא, יש להשאיר לשיפוט העולם המדעי. אין ספק שרצוי להשתמש בתכסיס כלשהו כדי ליישב בין הפילוסופיה לבין השכל הישר, שבשאלת החלוקה האינסופית ניהלו את המלחמה האכזרית ביותר זה בזה. כעת עלינו לעבור להערכת הכרך השני של עבודה זו, העוסק בהשפעות. זה קל יותר להבנה מהראשון, אבל מכיל דעות שהן גם חדשות לגמרי ואידיוסינקרטיות. המחבר מתחיל בהתחשבות גאווה והשפלה.הוא שם לב שהחפצים שמעוררים את התחושות הללו הם רבים מאוד ושונים מאוד במראה. גאווה או כבוד עצמי עשויים לנבוע מתכונות הרוח, כגון שנינות, שכל ישר, למידה, אומץ, כנות, או מתכונות הגוף, כגון יופי, כוח, זריזות, מיומנות בריקוד, רכיבה, סייף, ו גם בשל יתרונות חיצוניים, כגון ארץ [יליד], משפחה, ילדים, קרבה, עושר, בתים, גנים, סוסים, כלבים, בגדים. לאחר מכן המחבר ממשיך לגלות את הנסיבות הכלליות שבהן כל האובייקטים הללו מתכנסים וגורמת להם לפעול לפי תופעות. התיאוריה שלו משתרעת גם על אהבה, שנאה ורגשות אחרים. מכיוון ששאלות אלו, למרות שהן סקרניות, אינן יכולות להיות מובנות ללא דיון רב, נשמיט אותן כאן.

אולי רצוי יותר עבור הקורא שנודיע לו על מה שהכותב שלנו אומר עליו רצון חופשי.הוא ניסח את יסודות משנתו במונחים של סיבה ותוצאה, כפי שהוסבר לעיל. "הנסיבות קיבלו הכרה אוניברסלית כי פעולותיהם של גופים חיצוניים הם בעלי אופי הכרחי וכי כאשר תנועתם מועברת לגופים אחרים, אין שמץ של אדישות או חופש במשיכה ובלכידותם ההדדית". "כתוצאה מכך, כל מה שנמצא באותו מצב עם החומר חייב להיות מוכר כנדרש. כדי שנוכל לדעת האם זה נכון גם לגבי פעולות הנפש, נוכל לבחון את החומר ולשקול על מה מבוסס הרעיון של נחיצות פעולותיו ומדוע אנו מסיקים שגוף או פעולה אחד הם הבלתי נמנע. סיבה של אחר.

"כבר נמצא שבשום מקרה לא מזוהה הקשר ההכרחי של עצם כלשהו, ​​לא על ידי החושים שלנו או על ידי התבונה, ושאיננו מסוגלים לחדור כל כך עמוק לתוך המהות והמבנה של הגופים כדי לתפוס את העיקרון על שהיחסים ההדדיים ביניהם מבוססים.השפעה. אנחנו מכירים רק את הקשר המתמיד שלהם. מתוך האיחוד המתמיד הזה עולה הכרח שבזכותו הרוח נאלצת לעבור מעצם אחד למשנהו, בדרך כלל מלווה אותו, ולהסיק את קיומו של האחד מקיומו של האחר. כאן, אם כן, יש שתי תכונות שצריך להיחשב כחיוניות עבורן צוֹרֶך,כלומר קבוע חיבור וחיבור(מסק) בנפש, ובכל פעם שאנו מוצאים אותה, עלינו להכיר בכך שיש צורך. עם זאת, אין דבר ברור יותר מהקשר המתמיד של פעולות מסוימות עם מניעים מסוימים. ואם לא כל הפעולות קשורות כל העת למניעיהן האמיתיים, אזי אי-ודאות זו אינה גדולה מזו שניתן להבחין בה מדי יום בפעולות החומר, כאשר, עקב הבלבול ואי-הוודאות שבסיבות, הפעולה היא לרוב ניתנת לשינוי ובלתי מוגבלת. . שלושים גרגירי אופיום יהרגו כל אדם שאינו רגיל, אם כי שלושים גרגרי ריבס לא תמיד יחלישו אותו. כך גם יראת המוות תגרום לאדם ללכת עשרים צעדים מדרכו, למרות שלא תמיד תגרום לו לעשות מעשה רע.

וכפי שיש לעתים קרובות איחוד מתמיד של מעשים רצוניים עם המניעים שלהם, כך ההסקה של המניעים ממעשים היא לרוב בטוחה כמו כל נימוק לגבי גופים. והסקת מסקנות כזו היא תמיד פרופורציונלית לקביעות החיבור האמור.

זהו הבסיס לאמונה שלנו בראיות, הכבוד שלנו להיסטוריה, ולמעשה כל מיני עדויות מוסריות, כמו גם כמעט כל התנהגותנו במהלך החיים.

מחברנו טוען כי נימוק זה שופך אור חדש על המחלוקת כולה, שכן הוא מציג הגדרה חדשה של הכרח. אכן, גם המגינים הקנאים ביותר של הרצון החופשי חייבים להכיר בשילוב כזה ובמסקנה כזו לגבי מעשי האדם. הם רק יכחישו שהצורך בכללותו נובע מכך. אבל אז הם חייבים להראות שבפעולות החומר יש לנו רעיון של משהו אחר, וזה, לפי ההיגיון הקודם, בלתי אפשרי.

מתחילתו ועד סופו של כל הספר הזה, יש טענות משמעותיות מאוד לגילויים חדשים בפילוסופיה; אבל אם משהו יכול לתת למחבר את הזכות לשם מפואר מַמצִיא,זה שהוא מיישם את העיקרון של אסוציאציה של רעיונות, שחולש כמעט על כל הפילוסופיה שלו. לדמיון שלנו יש כוח עצום על הרעיונות שלנו. ואין רעיונות כאלה שיהיו שונים זה מזה, אבל אי אפשר להפריד ביניהם בדמיון, לחבר ולשלב אותם בכל סוג של בדיה. אבל, למרות הדומיננטיות של הדמיון, קיים קשר סודי מסוים בין הרעיונות האינדיבידואלים, מה שגורם לרוח לשלב אותם לעתים קרובות יותר יחד, וכאשר אחד מופיע, להציג אחר. מכאן עולה מה שאנו מכנים פרופוס בשיחה; מכאן נוצרת הקוהרנטיות בכתיבה; מכאן מגיעה שרשרת המחשבות שמתעוררת בדרך כלל אצל אנשים אפילו בזמן הכי לא קוהרנטי חלומות.עקרונות ההתאגדות הללו מסתכמים בשלושה, כלומר: דִמיוֹן- התמונה גורמת לנו באופן טבעי לחשוב על האדם המתואר בה; סמיכות מרחבית -כאשר סן-דני מוזכר, הרעיון של פריז עולה באופן טבעי בראש; קשר סיבתי -כאשר אנו חושבים על הבן, אנו נוטים להפנות את תשומת הלב שלנו אל האב. קל לדמיין אילו השלכות רחבות חייבות להיות לעקרונות הללו במדע הטבע האנושי, ברגע שנזכור שבכל הנוגע לנפש, הם הקישורים היחידים המחברים את חלקי היקום או מחברים אותנו אל כל או על ידי אדם או חפץ חיצוני לנו. כי מכיוון שרק דרך המחשבה כל דבר יכול לפעול על התשוקות שלנו, ומכיוון שהאחרונים הם החיבור היחיד של המחשבות שלנו, הם באמת בשבילנואלה שמחזיקות את היקום ביחד, וכל פעולות הנפש חייבות להיות תלויות במידה רבה בהן.

יאם ד.מצגת מקוצרת (מסכת על טבע האדם) // אנתולוגיה של פילוסופיית העולם. - מ., 1970. - ש.574-593.

"האם אנחנו מכירים את העולם?" היא שאלה מסורתית שעלתה בעידן הקדום, כאשר הפילוסופיה עשתה את צעדיה הראשונים.

סוגיה זו באפיסטמולוגיה נחשבת להרבה נושאים מתעוררים אחרים. למשל, איך המחשבות שלנו על העולם הסובב אותנו קשורות לעולם הזה עצמו? האם החשיבה שלנו מסוגלת לזהות את העולם האמיתי? האם אנו, בייצוגים ובמושגים שלנו של העולם האמיתי, יכולים להוות השתקפות אמיתית של המציאות? התשובות לשאלות אלו מניחות את מורכבות ההכרה של אובייקטים, תהליכים, מצבים, נוכחות לא רק של הצד החיצוני שלהם, אלא גם הפנימי שלהם. לכן, השאלה אינה, אלא האם ניתן לזהות באופן מהימן אובייקטים, מהותם וגילויי המהות שלהם.

בתולדות הפילוסופיה התפתחו שתי עמדות: קוגניטיבית-ריאליסטית ואגנוסטית.

אם כן, אגנוסטיות (מהיוונית אגנוסטוס - בלתי נגישה לידע) היא תורה פילוסופית השוללת את האפשרות להכיר את העולם האובייקטיבי ואת יכולת ההשגה של האמת;

נוכחותה של אגנוסטיות בפילוסופיה מעידה על כך שההכרה היא תופעה מורכבת, שיש כאן על מה לחשוב, שהיא ראויה למחשבה פילוסופית מיוחדת.

כל ידע, לפי האגנוסטיקה, נרכש רק דרך איברי החישה, על ידי הכרת התופעות. כתוצאה מכך, נושא ההכרה האנושית יכול להיות רק זה הנגיש לחושים הללו, כלומר. עולם חושי אחד. העקרונות המוסריים והרעיונות שיצר האדם על ישות עליונה, על אלוהים, הם לא יותר מאשר תוצאה של אותה חוויה ופעילות של הנשמה ורצונה הטבעי למצוא את הכוח המקיף והמשתולל בכל מקום הקובע ומשמר את העולם. להזמין.

בתחילה התייחסה האגנוסטיזם באופן בלעדי לאפשרות להכיר את אלוהים, אך עד מהרה הורחבה לאפשרות להכיר את העולם האובייקטיבי באופן עקרוני, דבר שהתנגד מיד למדעני טבע ופילוסופים רבים.

D. Hume הפנה את תשומת הלב לסיבתיות, לפרשנות שלה על ידי מדענים. לפי ההבנה המקובלת אז, בקשרים סיבתיים, איכות ההשפעה צריכה להיות שווה לאיכות הגורם. הוא ציין שיש הרבה דברים בהשפעה שאינם בגורם. יום הגיע למסקנה שאין סיבה אובייקטיבית, אלא רק ההרגל שלנו, הציפייה שלנו לקשר של תופעה נתונה עם אחרים וקיבוע הקשר הזה בתחושות. באופן עקרוני, איננו יודעים ואינו יכולים לדעת, הוא סבר, אם מהותם של עצמים קיימת או אינה קיימת כמקור חיצוני לתחושות. הוא טען: "הטבע שומר אותנו במרחק מכובד מסודותיו ומציג לנו רק את הידע של כמה תכונות שטחיות".

במסכתו על טבע האדם, ציין יום את הבעיה באופן הבא

שום כמות של תצפיות של ברבורים לבנים לא יכולה להוביל למסקנה שכל הברבורים הם לבנים, אבל די בתצפית של ברבור שחור בודד כדי להפריך מסקנה זו.

הום ​​התעצבן מהעובדה שהמדע של ימיו חווה מעבר מסכולסטיות המבוססת כולה על חשיבה דדוקטיבית (ללא דגש על התבוננות בעולם האמיתי) להתמכרות יתר לאמפיריציזם נאיבי ולא מובנה, הודות לפרנסיס בייקון. בייקון טען נגד "טוויית רשת הלמידה" ללא תוצאות מעשיות. המדע השתנה, דגש על התבוננות אמפירית. הבעיה היא שללא שיטה נכונה, תצפיות אמפיריות יכולות להטעות. יום החל להזהיר מפני ידע כזה ולהדגיש את הצורך בקפדנות מסוימת באיסוף ופירוש הידע.

יום האמין שהידע שלנו מתחיל בניסיון ונגמר בניסיון, ללא ידע מולד. לכן, איננו יודעים את הסיבה לניסיון שלנו. מכיוון שהניסיון תמיד מוגבל לעבר, איננו יכולים להבין את העתיד. עבור שיפוטים כאלה, Hume נחשב לספקן גדול באפשרות להכיר את העולם באמצעות ניסיון.

החוויה מורכבת מתפיסות, התפיסות מתחלקות לרשמים (תחושות ורגשות) ורעיונות (זיכרונות ודמיונות). לאחר תפיסת החומר, המכיר מתחיל לעבד את הייצוגים הללו. פירוק על ידי דמיון ושוני, רחוק זה מזה או קרוב (מרחב), ועל ידי סיבתיות. הכל מורכב מרשמים. ומה מקור תחושת התפיסה? היום עונה שיש לפחות שלוש השערות:

• 1. יש דימויים של אובייקטים אובייקטיביים (תורת השתקפות, חומרנות).
• 2. העולם הוא מכלול של תחושות של תפיסה (אידיאליזם סובייקטיבי).
• 3. תחושת התפיסה מעוררת במוחנו על ידי אלוהים, הרוח העליונה (אידיאליזם אובייקטיבי).

הום ​​שואל איזו מההשערות הללו נכונה. כדי לעשות זאת, אתה צריך להשוות סוגים אלה של תפיסות. אבל אנחנו כבולים בקו התפיסה שלנו ולעולם לא נדע מה יש מעבר לו. המשמעות היא שהשאלה מהו מקור התחושה היא שאלה בלתי פתירה ביסודה. זה אפשרי, אבל לעולם לא נוכל לאמת את זה. אין הוכחות לקיומו של העולם. אתה לא יכול להוכיח או להפריך.

לפעמים נוצר הרושם המוטעה שהום טוען את חוסר האפשרות המוחלטת של ידע, אבל זה לא לגמרי נכון. אנו מכירים את תוכן התודעה, כלומר, העולם בתודעה ידוע. כלומר, אנחנו מכירים את העולם שנמצא בתודעתנו, אבל לעולם לא נדע את מהות העולם, אנחנו יכולים רק להכיר את התופעות. קשרים סיבתיים בתיאוריה של יום הם תוצאה של ההרגל שלנו. אדם הוא חבורה של תפיסות. אגנוסטיות דוקטרינה פילוסופית זמזום

היום ראה את הבסיס של המוסר במובן המוסרי, אבל הוא הכחיש את הרצון החופשי, מתוך אמונה שכל פעולותינו נובעות מרגשות. פילוסופיה אגנוסטית תפיסת פטישיזציה

אולם יש סיבתיות סובייקטיבית - ההרגל שלנו, הציפייה שלנו לקשר בין תופעה אחת לאחרת (לעתים קרובות באנלוגיה לקשר ידוע כבר) וקיבוע הקשר הזה בתחושות. מעבר לקשרים הנפשיים הללו איננו יכולים לחדור. "הטבע", טען היום, "שומר אותנו במרחק מכובד מסודותיו ומספק לנו רק ידע על כמה תכונות שטחיות של חפצים, ומסתיר מאתנו את הכוחות והעקרונות שבהם תלויות לחלוטין פעולות החפצים הללו"

הבה נראה כיצד הגדיר הום עצמו את מהות עמדתו הפילוסופית. ידוע שהוא כינה אותה סקפטית.

ב"הצהרה מקוצרת..." "מסכת..." מכנה היום את משנתו "ספקנית מאוד". משוכנע בחולשתה של הרוח האנושית ובצרותה שלפיכך, ב"תוספת" לספר הראשון של הספר. "מסכת...", שם חוזר הום שוב לבעיית החלל, הוא מנסה למצוא ייעוד גמיש יותר לספקנות שלו וקורא לה רק "מוקל"

אגנוסטיקה היא ההגדרה המדויקת ביותר של התוכן העיקרי של הפילוסופיה של יום. הסטייה מהאגנוסטיקה במסכת על טבע האדם, המתבטאת בבניית תכנית דוגמטית של חייו הרוחניים של האדם, נקטה על ידי יום לא כדי לזעזע את האגנוסטיות, אלא להיפך, כדי ליישם את ההמלצות העולות ממנה. . והם כללו דחיית ניסיונות לחדור למציאות האובייקטיבית ובהחלקה קוגניטיבית על פני השטח של תופעות, כלומר בפנומנליזם. למעשה, זהו רק שם נוסף לאגנוסטיות של הום, אך נחשב כשיטה

היסטוריונים בורגנים של הפילוסופיה מעדיפים לרוב לאפיין את שיטתו של יום כ"אמפירית (ניסיוני, אמפירית)", כלומר, הם אינם חורגים מהאפיון שהום עצמו נתן לו, ומתקנים אותו ללא ניתוח נוסף, ולעתים קרובות מזהים באופן שגוי את שיטתו עם שיטת ניוטון, עליו כתב, למשל, בספר השלישי של אופטיקה. בינתיים, השיטה האמפירית שונה מהשיטה האמפירית. הום ​​לא ערך ניסויים כלשהם, כולל פסיכולוגיים, והשיטה ה"אמפירית" (מילולית: ניסיוני) שלו כללה הדרישה רק לתאר את מה ששייך ישירות לתודעה. "...לעולם לא נוכל", כתב, "לחדור רחוק אל המהות והבנייה של גופים, כדי שנוכל לתפוס את העיקרון שבו תלויה השפעתם ההדדית".

מכיוון שלא מבין את הדיאלקטיקה של הקשר בין אמיתות יחסיות ומוחלטות, Hume מגיע כתוצאה מכך לחוסר אמון בידע מדעי. א.י. הרזן ציין כיאה | | הספקנות של יום מסוגלת "להרוג באירוניה שלה, עם שלילתו את כל המדע כי זה לא הכל מדע".

• 1. ראה, למשל, D. G. G. M a c N a b b. דיוויד הום. תורת הידע והמוסר שלו. לונדון, 1951, עמ'. 18 - 19. מקנאב מאמין שהום השתמש, בנוסף, לשכנע את הקוראים "בשיטת האתגר (אתגר)", תוך שהוא מסביר להם שרוצים יותר מסתם התמצאות בתופעות, הם עצמם אינם יודעים מה הם בעצם רוצים. (השווה את J. A. Passmore, Op. cit., שם בעמ' 67 מצוירת האנלוגיה של שיטה זו עם תזה 6.53 ב- Tractatus Logico-Philosophicus של ויטגנשטיין).
• 3. א.י. G e rzen. Fav. פִילוֹסוֹפִיָה לְדַרבֵּן. כרך א' עמ' 197.

הדוגמה האהובה על יום היא עם לחם, שעליו מדענים לעולם לא יידעו מדוע אנשים יכולים לאכול אותו, למרות שהם יכולים לתאר בדרכים שונות כיצד אנשים אוכלים אותו. אין צורך להוכיח כאן באופן ספציפי שהאיסור הפנומנלי הזה על Hume התברר כבלתי נסבל בדיוק כמו התחזית המאוחרת של הפוזיטיביסט או. קומטה שאנשים לעולם לא יוכלו לדעת את ההרכב הכימי של גופים קוסמיים!

הפנומנליות של יום ביטאה את אחד המאפיינים האופייניים לתפיסת העולם הבורגנית – הפטישיזציה של הנתון המיידי. בימינו, בפילוסופיה הבורגנית, נצפית תופעה מוזרה שיש לה קשר ישיר לתכונה זו - זוהי הרצון להוריד את הפילוסופיה ככל האפשר לרמת התודעה היומיומית, להתאים אותה לתפיסת העולם של הבורגני הממוצע, התגובות האינטואיטיביות שלו לסביבה ולאותם מצבים המתעוררים בחיי היומיום שלו. בשאיפה זו, רוב הפילוסופים הבורגניים של המאה ה-20. - יורשי דיוויד הום (אם כי לא כולם נוטים להודות בכך בגלוי). אין פלא שב"מסקנה" לספר הראשון של "מסכת..." כתב היום שמצב רוח ספקני מתבטא בצורה הטובה ביותר בהכפפה של אדם למהלך הרגיל של הדברים.

סִפְרוּת

• 1. Alekseev P.V., Panin A.V. פִילוֹסוֹפִיָה. ספר לימוד. מ', 2000.
• 2. מילון פילוסופי. / אד. זה. פרולובה. מ', 1991.
• 3. פרולוב I.T. מבוא לפילוסופיה. ספר לימוד לבתי ספר תיכוניים. בשעה 2. חלק 1. מ.,
• 1990.
• 4. Radugin A.A. פִילוֹסוֹפִיָה. קורס הרצאה. מ', 1995.