그레고리 팔라마스 작품. 헤구멘 디오니시우스(슐레노프)

09.05.2022

대 사순절 두 번째 주일에 정교회는 성 그레고리 팔라마스를 기리는 날을 기념합니다. Bogoslov.Ru 포털은 그리스-라틴 내각의 수장이자 모스크바 신학 아카데미의 교사인 hegumen Dionysius(Shlenov)가 성인에게 헌정한 기사를 게시합니다.

삶

미래의 성인은 1296년에 태어나 콘스탄티노플에서 교육을 받았습니다. 1301년에 원로원 의원인 콘스탄틴의 아버지가 일찍 사망한 후, 안드로니쿠스 2세 황제의 후원을 받는 것은 그레고리우스에게 넘어갔습니다. 그리하여 청년은 생애의 첫 20년을 궁중에서 살았고, 나중에는 다양한 재능을 가지고 빠르고 성공적인 경력을 쌓았다. 그는 당대 최고의 교사이자 철학자이자 신학자인 테오도르 메토키테스(Theodore Metochites)와 함께 세속 학문과 철학을 공부했으며, 그는 당시 관례에 따라 지금은 총리라고 부르는 대학 총장이었습니다. Gregory Palamas는 그의 제자 중 최고였습니다. 그는 아리스토텔레스의 철학에 특별한 관심을 보였다. 17세 때 그레고리우스는 황제와 귀족들에게 아리스토텔레스의 삼단논법을 궁전에서 강의하기도 했다. 강의가 너무 성공적이어서 메토키테스는 말미에 이렇게 외쳤습니다. "아리스토텔레스 자신도 그가 여기에 있었다면 그녀를 칭찬하는 데 실패하지 않았을 것입니다."

이 모든 것에도 불구하고, 그레고리는 정치와 세계에 놀라울 정도로 무관심했습니다. 1316년경, 20세의 나이로 궁궐과 철학공부를 떠나 성산으로 은퇴하여 금욕생활과 밀교학에 전념하였다. 그는 아직 궁전에 있는 동안 위대한 업적에 익숙해지기 시작했습니다. 아토스에서 그레고리는 바토페디에서 멀지 않은 감방에서 수도승 니코딤의 지도 아래 수녀원 서약을 받았습니다. 멘토가 사망한 후(c. 1319), 그는 성 아타나시우스의 라브라(Lavra of St. Athanasius)로 이사하여 3년을 보냈습니다. 그런 다음 1323년부터 그는 글로시아의 스케테에서 금욕을 했고 그곳에서 철야철야와 기도에 모든 시간을 보냈다.

1325년 터키가 성산을 공격하자 그는 다른 승려들과 함께 성산을 떠나야 했다. 테살로니가에서 그레고리우스는 동료 수도사의 요청에 따라 사제직을 맡았습니다. 그곳에서 그는 사도 바울이 한때 설교했던 도시인 베뢰아 지방으로 가서 수행을 계속했습니다. 그는 일주일에 5일 동안 계류 위의 울창한 수풀이 우거진 바위 비탈에 위치한 좁은 감방 동굴에 틀어박혀 마음의 기도에 탐닉했습니다. 토요일과 일요일에는 카톨리콘 수도원에서 열리는 일반 예배에 참석하기 위해 은둔 생활을 했습니다.

그러나 이 지역에도 영향을 미친 슬라브족의 침략으로 인해 그레고리우스는 1331년에 다시 성산으로 돌아와 라브라 위의 아토스 산기슭에 있는 성 사바 사막에서 은둔 생활을 계속했습니다. 이 사막은 오늘날까지 살아남았습니다. 성 그레고리우스 시대처럼 아토스의 바람에 씻겨진 이곳은 절대적인 고독과 침묵으로 순례자들을 놀라게 합니다.

그런 다음 잠시 동안 Gregory는 Esfigmen 수도원의 수도원장으로 선출되었습니다. 그러나 그는 자신을 돌보는 일에도 불구하고 끊임없이 사막의 고요함으로 돌아가려고 노력했습니다. 그리고 그는 Varlaam(1290-1350)이라는 칼라브리아(이탈리아 남부)의 학식 있는 승려가 그를 논쟁의 길로 들어가게 하지 않았다면 이것을 성취했을 것입니다. Varlaam과의 분쟁은 1335년부터 1341년까지 6년 동안 지속되었습니다.

Varlaam은 정통 그리스 가족 출신으로 그리스어를 잘 알고 있었습니다. 그는 비잔티움을 방문했고 결국 테살로니키에 이르렀습니다. XIV 세기의 30 년대 중반. 그리스인과 라틴계 사이의 신학적 토론이 되살아났습니다. 특히 성령과 성자로부터의 진행에 대한 라틴어 교리에 반대하는 자신의 여러 반라틴어 저작에서 발람은 신은 이해할 수 없으며 신에 대한 심판은 증명될 수 없다고 강조했습니다. 그런 다음 Palamas는 Barlaam의 신학적 "불지론"과 이교 철학의 권위에 대한 그의 과도한 신뢰를 비판하면서 라틴 혁신에 반대하는 신조어를 썼습니다.

이것은 두 남편 사이의 첫 번째 신학적 충돌이었습니다. 두 번째는 1337년에 Varlaam이 일부 단순하고 문맹인 수도사로부터 헤시카스트(hesychast)가 노에틱(noetic) 기도를 만들 때 사용한 특정 기술적인 방법에 대한 정보를 받았을 때 발생했습니다. 또한 기도하는 일에 전념하는 헤시카스트 교부들의 저작물 중 일부를 연구한 후, 그는 헤시카스트를 맹렬히 공격하여 그들을 메살리안과 "제자들"(ὀμφαλόψυχοι)이라고 불렀습니다. 그런 다음 Varlaam의 공격을 반박하기 위해 Palamas에게 위임되었습니다. 두 남편의 개인적인 만남은 전혀 긍정적 인 결과로 이어지지 않았지만 모순을 더욱 악화 시켰습니다. 1341년 콘스탄티노플 공의회(6월 10일에 개최)에서 헤시카스트가 기도하는 방식이 잘못되었다고 비난하고 창조되지 않은 다볼의 빛 교리를 반박한 발람이 정죄를 받았습니다. Barlaam은 용서를 구했지만 같은 해 6월 이탈리아로 떠났고 그곳에서 로마 가톨릭을 받아들여 Ierak의 주교가 되었습니다.

1341년 공의회와 Varlaam이 제거된 후 Palamite 분쟁의 첫 번째 단계가 끝났습니다.

토론의 두 번째와 세 번째 단계에서 Palamas는 Gregory Akindin과 Nicephorus Gregory에 의해 반대되었는데, 그들은 Barlaam과 달리 헤시카스트의 심리학적 기도 방법을 비판하지 않았습니다. 논쟁은 신학적 성격을 띠고 신성한 에너지, 은총, 창조되지 않은 빛의 문제에 관한 것이었습니다.

분쟁의 두 번째 단계는 John Cantacuzenus와 John Palaiologos 사이의 내전과 일치하며 1341년에서 1347년 사이에 발생했습니다. 1341년 6월 15일 황제 Andronicus III는 사망했습니다. 그의 후계자인 John V Palaiologos는 미성년자였기 때문에 국내의 위대한 John Kantakuzen과 위대한 공작 Alexei Apokavk 사이의 치열한 권력 투쟁의 결과로 국가에서 큰 격변이 일어났습니다. 총대주교인 존 칼렉은 아포카우코스를 지지했고 팔라마스는 칸타쿠제누스 덕분에 국가를 구할 수 있다고 믿었습니다. 정치적 충돌에 대한 팔라마스의 개입은 비록 그가 특별히 정치적인 성향은 아니었지만 그의 말년의 대부분을 포로와 지하 감옥에서 보냈다는 사실로 이어졌습니다.

한편, 1341년 7월에 또 다른 공의회가 소집되어 아킨딘이 유죄 판결을 받았습니다. 1341-1342년 말에 Palamas는 Sosthenia의 St. Michael 수도원에서 먼저 문을 닫았고, 그 다음(1342년 5월 12일 이후) 사막 중 하나에서 문을 닫았습니다. 1342년 5월부터 6월까지 팔라마스를 정죄하기 위해 두 번의 공의회가 열렸지만 결과는 나오지 않았습니다. 곧 그레고리우스는 헤라클리우스로 물러났고, 그곳에서 4개월 후에 그는 콘스탄티노플로 호송되어 그곳 수도원에 수감되었습니다. 성 그레고리우스는 제자들과 함께 망명을 통해 면제를 받은 아야 소피아 교회에서 두 달 동안 머물다가 궁전 감옥에 수감되었습니다. 1344년 11월 성 그레고리 공의회에서 팔라마스는 교회에서 파문되었고, 그의 주요 반대자인 아킨딘은 같은 해 말에 부제와 사제로 서품되었습니다. 그러나 1347년 2월 2일 평의회에서 정치적 상황의 변화로 인해 그레고리 팔라마스는 무죄가 선고되었고 반대자들은 유죄 판결을 받았습니다.

존 칸타쿠제누스가 승리하고 황제로 선포된 후 가부장적 왕좌는 헤시카스트의 친구인 이시도레 부키르에게 점령되었고(1347년 5월 17일), 그레고리 팔라마스는 곧 테살로니키의 대주교로 선출되었습니다. 그리고 팔람산 논쟁의 세 번째 단계가 시작되었습니다. Palamas의 주요 상대는 Nikephoros Gregoras였습니다. 데살로니가의 정치적 불안으로 인해 그레고리우스는 임무를 수행하기 위해 그 도시에 들어오는 것을 막았습니다. Palaiologos의 친구이자 Cantacuzenus의 반대자인 광신도는 여기 상황의 주인으로 판명되었습니다. 그들은 1350년 Kantakouzin이 Thessalonica를 함락할 때까지 Palamas의 도착을 막았습니다. 그때까지 Palamas는 Athos와 Lemnos를 방문했습니다. 테살로니키에 도착한 그는 도시를 진정시킬 수 있었습니다. 그러나 그의 반대자들은 격렬한 논쟁을 멈추지 않았다. 이 때문에 1351년 5월과 6월과 7월에 두 개의 공의회가 소집되어 그의 반대자인 니케포루스 그레고리우스를 규탄하고 팔라마스를 "경건의 수호자"라고 선언했습니다. 이 회의 중 첫 번째 회의에서 신성한 단일성과 본질과 창조되지 않은 에너지의 차이에 대한 교리가 승인되었습니다. 두 번째 공의회에서 6개의 독단적 정의가 해당 6개의 파문과 함께 채택되었으며, 이는 공의회 직후에 정교회 총회에 포함되었습니다. 위의 본질과 에너지의 구분에 대한 확인 외에도 신성한 본질의 불참과 창조되지 않은 신성한 에너지와의 친교 가능성이 여기에서 선언되었습니다.

칸타쿠제누스와 존 팔라이올로고스 사이를 중재하기 위해 1354년에 콘스탄티노플로 여행하던 팔라마스는 투르크에게 사로잡혔고, 투르크는 석방을 위해 세르비아로부터 몸값을 받을 때까지 약 1년 동안 그를 포로로 가두었습니다. 그는 자신의 포로 생활을 투르크인들에게 진리를 전파하기에 적절한 기회라고 여겼는데, 이는 그가 하려고 했던 것인데, 이는 데살로니가 교회의 서신과 투르크인 대표자들과의 인터뷰의 두 텍스트에서 알 수 있습니다. 투르크에 의한 제국의 멸망이 거의 불가피한 일임을 그는 그리스인들이 즉시 투르크인을 기독교로 개종시켜야 한다고 믿었다.

투르크족에게서 해방되어 테살로니키로 돌아온 후 세인트루이스 그레고리우스는 1359년까지 또는 새로운 연대에 따르면 1357년까지 교구에서 사목 활동을 계속했습니다. 때때로 그를 괴롭히는 오랜 병에 걸려 11월 14일 63세의 나이로 사망했습니다. (또는 61). 처음에 그는 테살로니키에서 지역적으로 존경받는 성인으로 영예를 받았지만 곧 1368년 공의회의 결정에 따라 총대주교 Philotheus Kokkin에 의해 공식적으로 Hagia Sophia 달력에 등록되었습니다. 첫째, 성 그레고리우스의 유물은 테살로니키의 아야 소피아 대성당에 안치되었으며, 현재 그의 유물 일부는 도시 제방 근처의 그레고리 팔라마스를 기리기 위해 메트로폴리탄 대성당에 보관되어 있습니다.

작곡

그레고리 팔라마스(Gregory Palamas)는 신학, 논쟁, 금욕, 도덕적 내용에 관한 수많은 저작과 수많은 강론과 서신을 편찬했습니다.

"Peter Athos의 삶"- St. Petersburg의 첫 번째 작품. 그레고리 팔라마스, ㄷ. 1334

John Beccus에 대한 "새로운 비문"과 두 개의 묵시적인 "Against the Latins"(1334-1335년 또는 1355년의 최신 날짜에 따라 작성됨)에서 성령의 행렬 문제가 고려됩니다. 위격으로서의 성령은 "오직 아버지에게서" 나온다. “성령의 위격도 아들에게서 온 것이 아니다. 그것은 아무에게도 주어지거나 받는 것이 아니라 신성한 은총과 에너지입니다.” 메톤의 니콜라스(Nicholas of Methon)의 가르침과 유사하게, 행렬은 위격적 속성인 반면, 에너지인 은총은 삼위일체의 세 위격에 공통적입니다. 이 공통점을 통해서만 우리는 성령이 성부와 성자와 그분 자신에게서 나온다고 말할 수 있습니다. 행렬에 대한 이러한 견해는 교부 전통에 충실하여 동서양 사이의 신학적 대화에 희망을 두었던 키프로스의 니세포루스 블레미트(Nicephorus Vlemmids)와 그레고리우스(Gregory of Cyprus)의 가르침과 공유됩니다.

"거룩한 침묵을 지키는 삼합회"의 구성은 Barlaam의 hesychast에 대한 공격을 물리 치기 위해 작성되었으며 논쟁의 대상이 된 모든 신학적 문제도 해결합니다. 작품은 세 개의 3화로 나뉘며, 각각은 3개의 논문으로 세분화됩니다. 1338년 봄 테살로니키에서 쓰여진 첫 번째 3화음은 하나님에 대한 지식에 관한 질문에 전념하고 있습니다. Varlaam의 정당하게 공식화된 입장에 반대하여 Palamas는 하나님을 아는 길은 외적인 철학이 아니라 그리스도 안에 있는 계시라고 주장합니다. 그리스도께서는 전인을 새롭게 하셨으므로 전인, 즉 혼과 몸이 기도에 참여할 수 있고 또 참여해야 합니다. 사람은 현세에서 시작하여 하나님의 은혜에 참여하고 신격의 은사를 담보로 맛보고 미래에 충만히 맛보게 될 것입니다.

두 번째 3화음(1339년 봄-여름에 작곡됨)에서 그는 철학 지식이 사람을 구원할 수 있다는 Varlaam의 주장을 날카롭게 비판합니다. 인간은 피조물의 수단을 통해서가 아니라 오직 신성한 은총과 그리스도의 삶에 참여함으로써 하나님과 교통을 시작합니다.

세 번째 3화음(1340년 봄-여름에 작성됨)에서 그는 신격화 문제와 창조되지 않은 신성한 에너지로서의 타보르의 빛을 다룹니다. 사람은 신의 본질에 참여하지 않습니다. 그렇지 않으면 우리는 범신론에 이르게 되지만, 신의 자연 에너지와 은총에 참여하게 됩니다. 여기 세인트. 그레고리우스는 그의 가르침에 근본적인 본질과 에너지 사이의 근본적인 구별을 체계적으로 탐구합니다. 5개의 서신인 서신에서도 동일한 질문이 다루어집니다. 3개는 아킨딘에게, 2개는 발람에게 보내는 것으로, 논쟁의 시작 부분에 기록되어 있습니다.

교리 문헌("Svyatogorsk Tomos", 1340년 봄-여름, "신앙 고백서" 등)과 논쟁과 직접적으로 관련된 저작("신성한 일치와 구별에 관하여", 1341년 여름, "신성과 신격화에 관하여 ", 겨울 1341-1342, "정교회 테오판과 테오티모스와의 대화", 1342 가을 등) - 수도원, 성직자 및 평신도에게 보낸 14개의 메시지(마지막 편지는 황후 Anna Palaiologina에게 보냈습니다. ) 한편으로는 Palamas와 다른 한편으로는 Barlaam과 Akindin 사이의 논쟁적인 문제에 대해 계속 논의합니다.

7개의 "Antirriticus against Akindin"(1342년 - 1345년 봄 이전이 아님)은 Gregory Akindin이 편찬한 Palamas에 대한 해당 반칙을 논박하기 위해 작성되었습니다. 그들은 하나님 안에 있는 본질과 에너지를 구별하지 않는 결과에 대해 이야기합니다. 아킨딘은 은총이 신의 본질의 자연 에너지라는 사실을 받아들이지 않고 피조물이 되어 결과적으로 아리우스보다 더 큰 이단에 빠진다. 팔라마스는 하나님의 은혜는 그리스도의 변형 동안 사도들이 본 것과 유사한 창조되지 않은 빛으로서 거룩하다고 말합니다. 이 창조되지 않은 빛과 일반적으로 하나님의 모든 에너지는 성부와 성자와 성령의 단일 본질의 공통된 표현입니다.

"Grigora에 대하여" Palamas는 4개의 반박하는 단어를 썼습니다(1 및 2 - 1355, 1356년, 3 및 4 - 1356-1357년). 그레고리는 하나님의 은혜, 특히 변모의 빛이 창조되었다고 주장하는 발람의 신학적 논제를 받아들였습니다. Palamas는 Grigora의 주장을 반박하고 변형의 빛은 피조물이나 상징이 아니라 신적 본질의 반영이자 신과 인간 사이의 실제 친교의 확인이라고 주장합니다.

위에서 언급한 Palamas의 모든 저술은 반대자들의 견해를 논박하는 것을 목표로 하는 뚜렷한 논쟁적 성격으로 구별됩니다. Palamas는 덜 논쟁적인 신학적이고 금욕적인 글에서 자신의 신학적 주장을 완전히 명확하게 표현합니다. "신학적, 도덕적, 실천적 150장"(1349/1350)에서 그는 동양의 모든 금욕적인 작가들에게 공통적인 방법을 사용하여 짧은 장에서 자신의 가르침의 주요 주제를 설명합니다. 어떤 경우에는 이전 글에서 전체 구절을 인용하기도 합니다. 신학적 가르침을 체계화한 그는 자신의 철학적 견해와 함께 그것을 명료하고 완전하게 설명합니다.

"열정과 미덕에 관한 제니아에게"(1345-1346) 에세이는 안드로니쿠스 3세 황제의 딸을 키우는 데 관여한 수녀에게 보낸 것입니다. 이것은 정욕과의 싸움과 기독교 미덕의 획득에 전념하는 광범위한 금욕적 논문입니다.

테살로니키의 대목사 기간 동안 성 베드로 대성당 강단에서 그레고리 팔라마스(Gregory Palamas)는 그의 깊은 영성, 신학적인 재능, 교회에 대한 헌신을 확인하면서 63개의 강론 대부분을 암송했습니다. 강론은 주로 금욕적 도덕과 사회 애국심 주제에 전념하지만, 그 강론에는 창조되지 않은 타보르의 빛(강론 34, 35 "주님의 변모에 관하여")에 대한 추측을 위한 장소도 있습니다. 일부 청중은 교육이 부족하여 성 그레고리우스 강론의 생각을 따르지 못했습니다. 그러나 그는 “땅에 엎드린 자를 그들로 말미암아 높은 자를 낮추는 것보다 낫다”고 하여 높은 문체를 선호한다. 그러나 주의 깊게 듣는 사람이라면 그 말을 아주 명확하게 이해할 수 있습니다.

그가 투르크인들에게 포로로 잡혀 있던 시기에 관한 문헌 중에서 가장 가치 있는 것은 “그의 [테살로니가] 교회에 보내는 편지”인데, 여기에는 다양한 역사적 정보와 더불어 그의 인터뷰 중 일부와 터키인이 나타납니다.

이 외에도 논박, 논쟁, 금욕, 신학적 내용과 네 개의 기도문 등의 작은 작품들이 많이 보존되어 있다.

교의

Saint Gregory Palamas는 창의적으로 수정된 신학 용어를 사용하여 신학 사상의 새로운 방향을 보고했습니다. 그의 가르침은 철학적 개념에 의해서만 결정된 것이 아니라 완전히 다른 원칙에 따라 형성되었습니다. 그는 수도자로서 고행을 통해 살았고, 신앙을 왜곡하는 자들에 대항하여 숙련된 투사로 싸웠던 개인적인 영적 경험을 바탕으로 신학화하고, 이를 신학적 측면에서 구체화했다. 따라서 그는 어린 나이가 아닌 상당히 성숙한 나이에 작곡을 시작했습니다.

1. 철학과 신학

Varlaam은 지식을 건강에 비유합니다. 건강은 하나님이 주신 건강과 의사를 통해 얻은 건강으로 나눌 수 없습니다. 또한 칼라브리아 사상가에 따르면 지식, 신성과 인간, 신학과 철학은 하나입니다. "철학과 신학은 하나님의 선물로서 하나님 앞에서 가치가 동등합니다." 첫 번째 비교에 대한 응답으로 St. 그레고리는 의사가 난치병을 고칠 수 없고 죽은 사람을 살릴 수도 없다고 썼습니다.

또한 Palamas는 이전의 교부 전통에 확고하게 의존하여 신학과 철학을 매우 명확하게 구분합니다. 외적 지식은 참되고 영적인 지식과 상당히 다르며, "[외부 지식]으로부터 하나님에 대해 참된 것을 배우는 것은" 불가능합니다. 동시에 외적 지식과 영적 지식 사이에는 차이가 있을 뿐만 아니라 "참된 지식과 영적 지식에 적대적이다"라는 모순도 있습니다.

Palamas에 따르면 두 가지 지혜가 있습니다. 세상의 지혜와 신의 지혜입니다. 세상의 지혜가 하나님의 지혜를 섬기면 하나의 나무를 이루고 첫 번째 지혜는 잎사귀를 내고 두 번째 지혜는 열매를 맺습니다. 또한 "진리의 종류는 두 가지"입니다. 하나의 진리는 영감받은 글에 관한 것이고 다른 하나는 외부 교육이나 철학에 관한 것입니다. 이러한 진리는 다른 목표뿐만 아니라 다른 초기 원칙을 가지고 있습니다. 철학은 감각 지각에서 시작하여 지식으로 끝납니다. 하나님의 지혜는 배움이 아니라 순수함에서 오는 존재에 대한 참된 지식뿐만 아니라 삶의 순결을 희생하는 선에서 시작됩니다. “청결함이 없으면 아담부터 세상 끝날까지 모든 자연철학을 배운다 해도 어리석거나 더 나쁜 사람이 될 것이며 지혜로운 사람이 될 수 없습니다.” 지혜의 끝은 "미래 시대의 약속, 지식을 초월한 무지, 은밀하고 표현할 수 없는 비전과의 은밀한 교제, 신비하고 표현할 수 없는 묵상과 영원한 빛에 대한 지식"입니다.

외부 지혜의 대표자는 성령의 능력과 은사를 과소 평가합니다. 즉, 그들은 성령의 신비한 에너지에 맞서 싸웁니다. 선지자와 사도의 지혜는 가르침으로 얻은 것이 아니요 오직 성령으로 가르치심이라. 셋째 하늘로 들림을 받은 사도 바울은 생각과 생각으로 깨우침을 받은 것이 아니라 “영혼의 위격을 좇는 선한 성령의 능력”의 조명을 받았습니다. 순수한 영혼에서 일어나는 조명은 의미와 지식을 초월하기 때문에 지식이 아닙니다. '본인의 선'은 위로부터 보내어지는 은혜의 선물이지 자연의 선물이 아니다.

2. 하나님을 아는 지식과 하나님의 비전

Varlaam은 신을 이해할 수 없다고 생각했기 때문에 신을 알고 신에 대한 묵시적인 삼단 논법을 제시할 가능성을 배제했습니다. 그는 하나님에 대한 상징적 지식만을 허용했고, 그 다음에는 지상 생활에서가 아니라 몸과 영혼이 분리된 후에만 허용했습니다.

팔라마스는 신이 이해할 수 없다는 데 동의하지만, 그는 이 불가해성을 신성한 본질의 기본 속성 때문이라고 생각합니다. 차례로 그는 어떤 사람이 그의 에너지를 통해 사용할 수 있게 되는 하나님에 대한 지식을 위한 특정 전제 조건이 있을 때 일부 지식이 가능하다고 생각합니다. 하나님은 이해할 수 있고 이해할 수 없으며, 알려지고 알 수 없으며, 추천되고 형언할 수 없습니다. 하나님에 대한 지식은 카타파틱과 아포파틱의 두 가지인 "신학"에 의해 획득됩니다. 카타파틱 신학에는 두 가지 수단이 있습니다. 존재에 대한 관조를 통해 특정 지식에 이르는 이성과 교부들과 함께하는 성경입니다.

Areopagite corpus에서 금욕적인 신학이 관능적인 모든 것의 한계를 넘어 신성한 어둠의 깊이로 뛰어드는 아포파틱 신학이 우선시됩니다. 성 그레고리 팔라마스(St. Gregory Palamas)에 따르면, 사람을 카타파틱 상태에서 벗어나게 하는 것은 신앙이며, 이는 신성에 대한 증거 또는 최고 증거를 구성합니다. 증거는 믿음이다.” P. Christou는 Palamas에 따르면 "아포파틱 신학은 믿음의 초자연적 행위"라고 썼습니다.

영적으로 체험한 믿음의 확증은 신학을 관장하는 관상입니다. Varlaam과 달리 St. 그레고리의 명상은 묵시적 신학을 포함하여 모든 것 위에 있습니다. 하나님에 대해 말하거나 침묵하는 것과 하나님을 살고 보고 소유하는 것과는 다릅니다. Apophatic 신학은 "로고스"를 그치지 않고 "관상은 로고스보다 높습니다". Varlaam은 cataphatic 및 apophatic 비전에 대해 이야기했고 Palamas는 초자연적 인 것과 연결된 성령의 활동으로서의 마음의 힘과 관련된 비전 이상의 비전에 대해 말했습니다.

비전 위의 비전에는 생각이 아닌 똑똑한 눈이 참여하며 그 사이에는 넘을 수 없는 심연이 있습니다. Palamas는 진정한 명상의 소유를 금의 소유와 비교합니다. 그것에 대해 생각하는 것과 그것을 손에 쥐는 것과는 다른 것입니다. “신학은 빛으로 보는 이 하나님의 비전보다 열등하고, 지식이 소유에서 멀어지는 것처럼, 하나님과의 교통에서 멀어집니다. 하나님에 대해 이야기하는 것과 하나님을 만나는 것은 같은 것이 아닙니다.” 그는 카타파틱(cataphatic) 또는 아포파틱(apophatic)을 "신학화"하는 것과 비교하여 신성을 "고통받는" 것의 특별한 의미를 강조합니다. 형언할 수 없는 비전으로 보상을 받은 사람들은 비전보다 더 높은 것을 알 수 있을 것입니다. 무감각한 것이 아니라 "성령 안에서 이 신격화하는 에너지를 봄으로써" 알게 될 것입니다. "어둠 속에서의 통일성과 비전"은 "그런 신학"보다 우월하다.

전반적으로 Palamas는 Barlaam이 부과하려고 했던 "불지론"으로부터 정통 신학을 방어한다고 말할 수 있습니다. 신성한 본질과 에너지의 일치와 차이에서 출발하는 기독교 신학은 또한 신에 대한 삼단 논법을 제시할 수 있습니다.

3. 하나님 안에 있는 본질과 에너지

신은 본질적으로 이해할 수 없지만 인간의 역사에 나타난 신의 계시의 객관적 가치는 그의 에너지로 안다. 신의 존재는 이해할 수 없는 상태로 남아 있는 그의 "자존적" 본질과 창조되지 않고 영원한 그의 활동 또는 에너지로 구성됩니다. 본질과 에너지의 차이를 통해 본질은 알 수 없지만 어느 정도 영적 완성에 도달한 사람은 에너지로 인식할 수 있는 하나님의 인식을 이루는 것이 가능하게 되었습니다. 신성한 본질의 불가해성과 불가해성은 인간이 그것에 직접 참여하는 것을 배제합니다.

본질과 에너지의 차이에 대한 교리는 카파도키아 교부(4세기), 성 요한 크리소스톰(4세기 말 - 5세기 초), 아레오파기트 코퍼스(초기 6세기)와 성 막시무스 참회자(7세기). 카파도키아 교부들에게 신성한 본질에 대한 이해의 교리는 사람들과 우리 주 예수 그리스도에 대한 하나님에 대한 지식의 평등한 기회를 확인함으로써 하나님의 아들을 폄하하려는 에우노미우스의 테제 중 하나로 받아들일 수 없었습니다. . 아레오파지틱스의 저자에게 이 교리는 코퍼스에서 발전한 아포파틱 신학의 유기적 결과였습니다. 참회 수도사 막시무스(Maximus the Confessor)는 로고이에 대한 고상한 가르침으로 오리게네스의 만료되지 않은 잔재 내에서 반박하면서 또한 여러 면에서 테살로니가 교관의 가르침을 예상했습니다.

중세 초기에 명목주의자와 현실주의자 사이에 관념의 존재와 결과적으로 신의 속성에 대한 논쟁이 있었습니다. 이 논쟁의 메아리는 팔람족 논쟁에서도 찾아볼 수 있다. 반팔람족은 재산의 실재를 부정했고, 논쟁 초기에 팔라마스는 재산의 존재를 지나치게 강조하여 하나는 신이고 다른 하나는 신이다. 왕국, 거룩함 등. 변형을 위해 Palamas가 사용하는 안장에서 말하듯이 그것들은 신에게 필수적입니다.

"육체 아래 은밀한 광채

당신의 필수품, 그리스도, 그리고 신성한 광채

거룩한 산에서 당신을 계시하셨으니,

그리고 자신의 3화음에서 그는 "신성하고 본질적인 광채의 빛"에 대해 말했습니다.

Gregory Palamas 자신은 본질과 에너지의 단일성을 반복적으로 강조했습니다. "신의 에너지는 신성한 본질과 다르지만 본질과 에너지에 있어서 신의 신은 한 분입니다." 교회 역사와 법률 분야의 현대 그리스 전문가인 Vlasios Fidas는 성 그레고리우스의 가르침을 다음과 같이 공식화했습니다. 신적 본질의 불가분성 때문에 신 전체가 각 에너지 안에 있다.”

4. 신격화와 구원

신 안에 있는 본질과 에너지 사이의 구별은 팔라마스에게 그리스도 안에서 일어난 인간의 쇄신에 대한 정확한 설명을 위한 기초를 주었습니다. 하나님은 본질적으로 접근할 수 없는 상태로 남아 계시지만, 사람이 그분의 에너지로 그분과 실제적인 교통을 할 수 있도록 하십니다. 신적 에너지나 신적 은총에 참여하는 사람은 신이 본질적으로 가지고 있는 것을 은총으로 받습니다. 은혜와 하나님과의 교통을 통해 인간은 불멸의 존재, 창조되지 않은 존재, 영원하고 무한한 존재, 한 마디로 하나님이 됩니다. "완전히 우리는 본질적으로 정체성이 없는 신이 된다." 인간은 이 모든 것을 하느님과의 교제의 선물로, 인간에게 항상 무관심한 하느님의 본질에서 우러나오는 은총으로 받아들입니다. “신화화된 천사와 사람의 신격화는 신의 초본적 본질이 아니라 신의 초본질은 신격화된 자 안에 공존하는 에너지이다.”

사람이 창조되지 않은 신격화 은총에 적극적으로 참여하지 않으면 그는 하나님의 창조 에너지의 창조된 결과로 남아 있으며 하나님과 연결되는 유일한 연결은 창조주와 창조의 연결입니다. 인간의 자연적 생명이 신의 에너지의 결과라면, 신 안에 있는 생명은 신의 에너지의 교제이며, 이는 신격화에 이르게 한다. 이 신격화의 성취는 두 가지 가장 중요한 요소에 의해 결정됩니다. 마음의 집중과 속사람으로의 전환, 일종의 영적 각성에서의 끊임없는 기도, 그 절정은 하나님과의 교통입니다. 이 상태에서 인간의 힘은 평소의 측정치 이상으로 밝혀졌음에도 불구하고 에너지를 유지합니다. 하나님이 사람에게 낮아지신 것처럼 사람도 하나님께로 올라가기 시작하여 이 만남이 진정으로 이루어집니다. 그 안에는 삼위일체로부터 영원히 보내지는 창조되지 않은 신성한 영광의 빛이 전인을 감싸안고, 마음은 신성한 빛에 감탄하고 빛 그 자체가 된다. 그리고 이런 식으로 마음은 빛처럼 빛을 봅니다. “성령의 신격화 은사는 표현할 수 없는 빛이며, 신성한 빛으로 풍요로운 사람들을 창조합니다.”

우리는 이제 Palamas의 가르침에서 가장 중요한 요소 중 하나와 접촉하고 있습니다. 신격화의 체험과 인간의 구원은 현재의 삶에서 시작하여 역사와 초역사의 영광스러운 결합으로 가능한 현실입니다. 인간의 영혼은 다시 신성한 영의 획득을 통해 이제부터 신성한 빛과 신성한 영광의 체험을 기대합니다. 제자들이 타볼에서 본 빛, 순수한 헤시카스트들이 지금 보고 있는 빛, 미래 시대의 축복의 존재는 하나의 동일한 사건의 세 단계를 구성하여 하나의 초시적 실재로 합쳐진다. 그러나 미래의 현실을 위해 죽음이 폐지되면 현재의 현실은 단순한 서약이다.

Palamas의 반대자들이 가르치는 신의 본질과 에너지의 동일시는 구원을 실현할 가능성을 파괴합니다. 창조되지 않은 하나님의 은총과 에너지가 없다면, 사람은 신성한 본질에 참여하거나 하나님과 어떤 교제도 가질 수 없습니다. 첫 번째 경우에 우리는 범신론에 이르고, 두 번째 경우에 기독교 신앙의 바로 그 기초가 파괴되며, 이에 따라 한 사람에게 예수의 신-인간 인격 안에서 실현된 신과의 진정한 친교의 가능성이 제공됩니다. 그리스도. 창조되지 않은 하나님의 은혜는 사람의 영혼을 육신의 속박에서 자유롭게 하는 것이 아니라 온전한 사람을 새롭게 하여 그리스도께서 승천하실 때 인간의 본성을 일으키신 곳으로 옮깁니다.

5. 창조되지 않은 빛의 교리

신성한 변형의 창조되지 않은 빛에 대한 팔라마스의 교리는 그의 글에서 가장 근본적이고 지배적인 경향 중 하나입니다. 그는 자신의 신학의 출발점이 된 자신의 경험을 토대로 이야기합니다. 변형 중에 그리스도에게 비치는 빛은 피조물이 아니라 신성한 은총으로 적절한 준비를 한 후에 볼 기회를 얻은 제자들이 그 이상을 받은 신성한 위엄의 표현이었습니다. 이 빛은 Varlaam이 믿었던 것처럼 창조된 "신의 상징"이 아니라 신성하고 창조되지 않은 것입니다. 성 그레고리는 Varlaam에 대한 응답으로 다음과 같이 썼습니다. .”.

참회자 성 막시무스는 이 빛을 상징이라고 부르지만 관능적 상징의 의미에서 더 높고 영적인 것을 상징하는 것이 아니라 더 높은 의미에서 인간의 마음으로는 완전히 이해할 수 없는 "유비학적으로 그리고 적대적으로" 남아 있습니다. 그러나 신학 지식을 포함하고 그것을 가르친다. 성 막시무스는 또한 그리스도의 "신성의 자연적 상징"으로서 타보르의 빛에 대해 씁니다. 성 막시무스의 사상을 해석하면서 성 그레고리 팔라마스는 "눈이 외계 상징의 도움으로 신을 보는 것이 아니라 신을 상징으로 보는" 느낌보다 자연스럽고 관능적인 상징과 부자연스러운 상징을 대조합니다. “아들은 시작도 없이 아버지에게서 나셨고, 시작도 없이 자연적인 신성의 광선을 소유하고 계십니다. 신성의 영광이 몸의 영광이 되나니…”

따라서 다볼의 빛은 “정결하고 축복받은” 마음의 지적인 눈으로 바라보는 하나님의 창조되지 않은 에너지입니다. 하나님은 “빛이 보이시는 대로 그 빛으로 마음이 깨끗한 것을 창조하시나니 그러므로 그를 빛이라 칭하시느니라.” 다볼의 빛은 외적인 지식뿐만 아니라 성경의 지식보다 더 높습니다. 성경의 지식은 어두운 곳으로 떨어지는 등불과 같고 신비로운 묵상의 빛은 "태양과 같이" 밝은 별과 같습니다. 다볼의 빛을 태양에 비유해도 이것은 비교에 불과합니다. 타보르의 빛의 성격은 감정보다 높습니다. 다볼의 빛은 이해할 수도 없고 관능적이지도 않지만 느낌과 이해를 초월했습니다. 그러므로 그는 "해와 같지 않고 ... 태양보다 높게 빛났습니다. 닮았다 하여도 그들 사이에는 동등함이 없느니라… ".

이 빛의 비전은 진실하고 실제적이며 완벽하며 영혼이 참여하여 비전의 과정에서 사람의 정신적, 육체적 구성 전체를 포함합니다. 빛의 환상은 신과의 연합으로 인도하고 이 연합의 표시입니다. 그는 영원한 영광에서 결코 분리되지 않습니다.” 지상 생활에서 창조되지 않은 빛에 대한 환상은 귀중한 선물이며 영원의 문턱입니다. "... 창조되지 않은 빛은 이제 합당한 자에게 담보물로 주어지며 끝없는 시대에 끝없이 그들을 덮을 것입니다." 이것이야말로 진정한 헤시카스트가 보는 바로 그 빛이며, 팔라마스 자신도 이에 대해 이야기했습니다. 이것이 바로 성 그레고리 팔라마스 자신이 은총과 빛의 위대한 전령이 된 이유입니다.

성자는 테살로니키 대주교의 직위를 가졌으며 기독교 신비가, 신학자 및 종교 철학자였습니다. 그레고리 팔라마스는 예수를 따르는 사람들의 경건한 교사인 교회의 아버지로 존경받습니다.

수도원으로 가는 길

그는 1296년 장엄한 콘스탄티노플에서 태어났으며 이곳에서 좋은 교육을 받았습니다. 그의 부모는 고귀한 귀족 가문에서 태어났습니다. 그레고리의 아버지가 죽자 고결한 왕 안드로니쿠스 2세가 다섯 살짜리 소년을 후원하기 시작했고, 팔라마스는 20년 동안 황실에서 지냈습니다. 그는 타고난 다양한 재능을 알고 성공적인 경력을 예상했습니다.

테살로니키의 성 그레고리 팔라마스

철학은 비잔티움 전체에서 최고의 교사이자 유명한 문헌학자이자 신학자인 F. Metochites가 Gregory에게 가르쳤습니다. 공부하는 동안 팔라마스는 아리스토텔레스의 가르침에 관심을 갖고 이 그리스 현자의 삼단논법에 대한 강의를 성공적으로 진행했습니다.
학계의 인정에도 불구하고 Gregory는 정치적 상황에 전혀 관심이 없었습니다. 1316년에 황궁을 떠나 그곳에 정착하여 수행과 영성신학을 수행하였다. 종교적인 길에서 그의 스승은 그레고리우스를 수도사들에게 가르친 장로인 성 니코딤이었습니다. 그의 영적 멘토가 죽은 후 Palamas는 St. Athanasius의 Lavra에 3년 동안 정착했습니다. 곧 그는 글로시아 수도원으로 이사하여 그곳에서 기도 읽기를 연습했습니다. 1325년 그레고리우스는 형제들과 함께 계속해서 터키군에 의해 포위된 성산을 떠났다.
팔라마스는 테살로니카에서 얼마 동안 거주한 후 신권을 받아들였습니다. 성자는 사도 바울이 기독교 교리를 경건하게 설교했던 곳에서 금욕을 계속했습니다. 그레고리우스는 이곳에서 5주 동안 문명에서 멀리 떨어진 비좁은 동굴에 몸을 숨기고 기도에 탐닉했다. 주말에는 일반 예배에 참석했습니다.
곧 이 지역은 슬라브 부족의 공격을 받았으므로 1331년에 팔라마스는 다시 신성한 아토스로 돌아와 은둔 생활을 계속했습니다. 그가 수행한 사막은 고요함과 신성한 평화의 분위기로 가득 차 있으며 오늘날 순례자들은 그곳을 방문할 기회가 있습니다. 얼마 동안 성인은 외로움을 중단하고 Esfigmene 수도원의 수도원장이되었습니다.

참고로! 한번은 성 그레고리우스가 가장 순결한 동정녀의 형상 앞에서 그와 형제들에게 참 그리스도인들을 가차 없이 쫓는 모든 장애물을 그와 형제들에게서 제거해 달라고 요청했습니다. 하느님의 어머니는 가장 빛나는 사람들과 함께 그 앞에 나타나 기도를 들었다고 말하면서 청하는 사람을 위로하셨습니다.

이 기적적인 사건이 있은 후, 그레고리는 언제 어디서나 신성한 임재를 느꼈습니다.

논쟁과 감금의 시간

그리스 정교 가족 출신의 교육받은 승려 Varlaam은 그레고리를 6년 동안 지속된 논쟁에 휘말리게 했습니다. Varlaam은 특정 신학자들에 대해 자신의 저술을 지시했으며 주님은 이해할 수 없으며 그에 대한 판단을 증명하는 것도 불가능하다고 권위 있게 강조했습니다. 그레고리는 차례로 발람의 솔직한 "불가지론"과 이교 철학의 가르침에 대한 끝없는 신뢰를 비판했습니다.

1337년에 팔라마스는 헤시카스트 교부("지적인 기도, 비전"을 가르친 이들)의 문헌에 대한 공격을 반박했습니다. Gregory와 Varlaam의 개인적인 만남 이후 모순이 심화되었습니다. 4년 후, 헤시카스트를 비관습적인 구전 사역 방식이라고 비난한 후자는 콘스탄티노플 공의회에서 정죄를 받았습니다. Varlaam은 용서를 구해야 했고, 그 후 이탈리아로 떠나 가톨릭으로 개종했습니다.
그레고리는 은혜, 주님의 에너지, 창조되지 않은 빛에 관한 헤시카스트의 가르침을 비판하는 다른 반대자들에 의해 반대되었습니다. 예기치 않게 팔라마스는 정치적 논쟁에 휘말렸고, 이로 인해 자주 투옥되었습니다.
1341년에 그 성인은 성 미카엘 수도원으로 은퇴했고, 1년 후 그는 두 교회 공의회에서 비난을 받았습니다. 비잔틴 시대 헤라클리우스로부터 그레고리우스는 호위를 받아 수도로 보내져 투옥되었습니다. 1344년에 수도사 팔라마스는 정교회에서 부당하게 파문되었고, 신학 논쟁에서 그의 반대자인 아킨딘은 성직자 직위를 받았습니다. 그러나 정치적 상황의 변화 이후 그레고리우스는 무죄를 선고받았다.
성 이시도르가 총대주교의 왕좌를 받은 후, 그레고리우스가 테살로니키의 대주교로 선출되었습니다. 다시 한 번 논쟁이 일어났지만, 이번에는 승려 니케포루스(Nicephorus)와 함께했습니다. 정치적 불안은 테살로니가에서 시작되었으며, 헤시카스트를 지지하는 사람들이 도시를 함락한 후 해결되었습니다. 도시에 있는 동안 Palamas는 인구를 진정시키는 데 도움이 되었습니다.
그러나 그레고리우스의 종교적 반대자들은 그들의 비판을 멈출 생각을 하지 않았습니다. 다행스럽게도 콘스탄티노플에서 열린 다음 공의회에서 팔라마스라는 이름이 정당화되어 그를 "경건의 수호자"라고 불렀습니다. 교부들은 하나님의 단일성에 관한 그레고리우스의 가르침을 공식적으로 받아들였으며, 정교회 시노드에 6개의 교리를 포함시켰습니다.

참고로! 성 아타나시우스 수도원에 있는 그레고리우스는 형제들에게 영적 완전성과 경건한 삶의 훌륭한 모범을 보여주었습니다. Palamas는 전능하신 하나님이 그에게 수여하신 기적의 선물을 세상에 보여주었습니다. 형제들은 성도가 귀신을 쫓아내고 다산을 회복하며 미래의 일에 대해서도 예언했다는 사실에 대해 말했습니다. 살아 있는 동안 그는 구세주 그리스도를 참으로 따르는 자로서 많은 고통을 겪었습니다.

인생의 마지막 몇 년

Lemnos에 머물면서 Gregory는 표적과 기적적인 행동으로 사람들을 놀라게 하고 기독교 교리를 설교했습니다. 그러나 얼마 지나지 않아 목자 없이 고아가 된 테살로니가 양떼가 사랑하는 신관을 자기 편으로 불렀습니다.

다른 성도들에 관한 기사:

사제직과 평신도들은 그레고리우스의 도착을 엄숙한 성가와 찬미가와 함께 진심으로 환영했습니다. 돌아온 지 사흘 만에 승려가 종교 행렬을 만들어 인도했다.

세인트 그레고리 팔라마스

이 기간 동안 Palamas는 아픈 아이를 치료하고 수녀의 실명을 치료했습니다.

데살로니가에서는 심각하고 장기간의 질병이 성도를 기다리고 있었고 성도의 생명을 두려워하는 양떼와 사제직이 있었습니다. 그러나 주님은 땅의 골짜기에서 팔라마스의 체류를 연장하셨습니다. 그레고리우스는 왕실의 정치적 딜레마를 해결하기 위해 콘스탄티노플로 부름을 받았습니다.
수도로 가는 길에 Hagarites(Mohammedans)는 성도를 붙잡아 아시아의 노예로 삼았습니다. 이런 곳에서도 성도는 참된 믿음을 전하며 기도의 진리와 주님을 경배하는 진리를 전했습니다. 그의 반대자들은 그러한 고도로 영적인 지시를 보고 놀라움을 금할 수 없었습니다.
많은 사람들이 성자를 구타하기를 원했지만 Agarian 당국은 Palamas의 몸값을 얻으려고했습니다. 몇 년 후 성자는 납치범들이 돈을 받았기 때문에 콘스탄티노플로 돌아왔습니다. 귀환은 큰 축하와 추도사로 특징 지어졌습니다. 온유하고 겸손한 그는 이단과의 싸움을 계속했고 중상 모략을 무시했으며 큰 영혼과 인내를 보였습니다.
지난 몇 년 동안 성 그레고리우스는 주님의 위대함과 정교회 신앙을 전파하면서 치유의 일을 했습니다. 껍데기의 죽음이 임박했음을 느낀 팔라마스는 사랑하는 사람들을 모아 천구로의 임박한 출발을 알렸습니다. 그는 마지막 숨을 거둔 날 찾아온 오래 전에 죽은 그레고리우스를 생각했다고 말했다.
성인이 죽을 때 참석한 사람들은 그의 입술이 기도를 속삭이는 것을 보았습니다. 영혼이 분리된 후 그의 얼굴은 밝아졌고 방은 신성한 빛으로 환해졌습니다. 사람들은 이 광채를 보고 마지막 입맞춤 장소로 몰려들었다.
그리고 사후에 그레고리는 자신의 유물을 찾아와 진심으로 도움을 청하는 모든 이들에게 치유의 은총을 지칠 줄 모르고 나누어 주고 있다. 정교회는 그의 설교, 가르침, 기적을 기억하면서 성 팔라마스에 대한 엄청난 존경심을 나타냅니다.

그레고리우스는 그의 문학 작품에서 두 가지 다른 지혜, 즉 세속적 지혜와 신적 지혜가 있다고 말합니다. 첫째가 둘째를 섬기면 진리가 재현됩니다. 팔라마스는 지혜는 순결한 삶을 바탕으로 받은 선에서 나온다고 주장한다. 사도들과 선지자들은 지식으로 받지 아니하고 오직 성령의 도우심으로 받습니다. 세상의 가르침은 그렇게 깊숙이 침투하지 않고 이 영의 신비한 에너지에 대항하는 투쟁에서 멈춥니다.

정통에서의 역할

그레고리 팔라마스(Gregory Palamas)는 헤시카즘("지적인 기도")의 실천이 이해되는 그의 신학 논문과 기적과 예언으로 큰 명성을 얻었습니다. 좋은 교육을 받은 그는 세속 사회와 유물에 머물지 않았고 어떤 질병에도 고침을 받지 않았습니다.

주목! 정교회에서 수도사는 성인들의 무리에서 존경을 받으며 매년 11월 14일에 기념식이 거행됩니다.

그레고리 (Gregory)는 성령이 지구에 오심, 인간 영혼과 자연 에너지의 친교에 대한 주제를 다루고 공격을 반영하는 많은 수의 신학적, 금욕적 및 도덕적 저작을 편집했습니다. 그의 가르침은 신앙을 더럽히는 자들과 구원의 전쟁을 벌이던 수도사로서 받은 자신의 영적 경험에 기초하고 있습니다.

(1296-1359) - 기독교의 영적 신비주의 사상의 생생한 지수인 "계몽" 신학의 열렬한 옹호자.

G.P.는 콘스탄티노플 시의 귀족 가문 출신으로 터키의 침공을 피해 아나톨리아에서 이주했습니다. 그는 안드로니쿠스 2세 황제의 궁정에서 자랐습니다. 그는 젊었을 때 세속적인 학문과 문학을 공부했지만 세속적인 학문까지도 하나님께 바쳤다. 1316년에 그는 아토스(Athos)로 가서 그곳에서 수료를 받고 수도원에서 20년을 보냈다. 헤시카즘의 이론가이자 옹호자인 G.P.는 칼라브리아의 발람이 이끄는 신학적 합리주의의 대표자들과 논쟁으로 명성을 얻었습니다. 1347년부터 G. P.는 테살로니키의 주교로 임명되었고, 그곳에서 그의 사목 활동은 양 떼의 사랑과 존경을 받았습니다. 터키 포로로 여름을 보내는 동안에도 그는 토론에서 무슬림과 상호 이해를 달성하려는 시도를 남기지 않습니다. 1368년에 G.P.는 시성되었고 정교회의 역사에서 뛰어난 인물 중 하나로 남아 있습니다.

G.P.의 신학서적 중 잘 알려진 작품은 “침묵의 성삼위일체”이다. 주님.

가르치는. G.P.에 따르면 신은 초월적이어서 "더 이해할 수 없다". 수행원 아레오파고테스 디오니시우스, 신은 본질도 아니고 초본질도 아니고, '위로부터의 본질보다 무한히 높은 존재'라고 믿는다. 왜냐하면 '본질'이라는 개념은 객관적 내용의 의미와 일치하기 때문이다. 그러므로 신을 본질이 아니라 존재로서, 그리고 그 안에서 인격적인 존재로 말하는 것이 더 낫다. 그는 모세와 이야기하면서 하나님이 "나는 본질이다"라고 말씀하시지 않고 "나는 존재다"(Ex. S, M)라고 말씀하실 때 성경의 위치를 인용하고 설명합니다: 모든 존재를 포용"(성 그레고리 팔라마스 신성한 침묵을 방어하는 트라이어드 - M., 1995. - S. 316). 따라서 본질은 필연적으로 존재하지만 존재는 반드시 본질은 아닙니다. 에너지는 본질에서와 마찬가지로 신으로부터, 그러나 "완전히 현존하는" 인격적 신으로부터처럼 발산합니다. 그 덕분에 우리는 창조되지 않은 실재로서의 신성한 에너지와 이해할 수 없는 충만으로서의 신성한 본질 모두를 스스로 발견하게 됩니다. 창조세계의 사물에는 보이지 않는 영원하고 창조되지 않은 의미가 실현되어 영적인 계시의 연속적인 역사의 사슬에서 증거가 되고 믿음의 온실, 세상의 신성한 깊이에서 함께 자랍니다. 그렇습니다. 신은 초월적이고, 이해할 수 없고, 표현할 수 없는 존재로서, 관여하고 보이지 않게 보이기 위해 인간에게로 올라갑니다. 믿는 사람은 차례로 보이지 않는 이성적인 교육에 대한 명상을 할 준비가 되어 있어야 하지만 금욕적인 의와 수도원이 필요합니다. 정신의 차원에서 설명한다. G.P.가 금욕 생활과 이론 활동을 통해 신자를 준비시키는 길은 바로 이 길이었다. 왜냐하면 그것은 그리스도의 신성과 인성을 이해하고 신성을 깨달은 사람에게 개인 영의 실제적인 재생을 보장하기 때문이다. 그에게 그녀의 참여로 모든 충만의 원칙. 본질적으로 알 수 없는 상태로 남아 있는 하나님은 성령에 의해 성자 하나님을 통해 사랑의 에너지로 믿는 사람에게 자신을 계시하십니다. 이 삼중 에너지는 하나이며 그 표현이 다양합니다. 세상을 창조하는 동안 하나님은 실제로 증가하지 않고 여러 부분으로 나뉘었습니다. 그리스도와의 동일성을 숭배하는 인간은 "평생 높이" 올라서 "물질로부터 멀어지는 것이 아니라 창조된 전체 세계를 자신을 통해 하나님께로 가져오는 초우주적 실재를 관조하기 시작합니다." 일반적으로 애국 시대의 헤시카스트, 특히 시나이의 요한(Climacus)의 추종자로서 G.P.는 성령으로 영화된 인간 영혼이 신성한 경험을 받을 기회가 주어진다고 믿었습니다.

철학에 대한 태도는 모호하지 않습니다. 그는 철학이 "광이 있고 지혜가 아니며, 육신에 속한 것과 영적인 것, 논박할 수 있는 것과 반박할 수 없는 것, 현세적인 것과 영원한 것, 하나는 완전히 다릅니다 다른 쪽에서"(동일한 - S. 135). 참된 지식이 존재한다는 사실을 변호한다면 그러한 지식이 유일한 지식이라는 것을 인식해야 합니다. 그러나 단순한 지혜나 세속적인 철학(헬라어의 예에서)을 유일한 것이라고 할 수는 없습니다. 철학의 "진리의 통일성"은 루보무드가 열려 있을 수도 있고 열려 있지 않을 수도 있는 신성한 빛을 제공합니다. “외부과학철학에 대한 진리는 다음과 같이 간단명료하게 표현되어야 한다: 개별 철학자의 저술이나 추론에 존재하는 철학적 내용은 사적 철학이라 할 수 있다; 모든 철학자가 관찰하는 것-일반; 타락한 철학 어떤 지혜, 신에 대한 지식의 올바른 목표에서 멀어짐 - 철학, 이것은 일어나지 않았고 광기로 바뀌지 않았습니다. 자연의 신에게? 해로운 것, 유용한 것을 제거하고 ... 신령한 지혜와 완전한 일치를 이루었습니다. 내 생각에는 진리가 여기에 있습니다 "(ibid. - P. 137).

두 번째 부분
체계적인

5장

ST.의 신학적인 가르침 그리고리 팔람
(간단한 에세이)

이 작업의 첫 번째 역사적 부분에서 우리 주제의 체계적인 프레젠테이션, 즉 세인트의 가르침에 인간에 대한 그레고리 팔라마스(Gregory Palamas)의 글에서 우리는 전체로서의 그의 신학적 견해에 대한 개요가 최소한 간략하게 필요하다는 것을 알고 있습니다. 이것이 그의 주요 신학적 견해에 대한 매우 피상적인 개요이지만, 그의 전체 신비적-신학적 교리의 맥락에서 팔라마스의 인류학을 이해하는 것이 필요합니다. 우리는 이 장의 내용을 성 베드로 신학에 대한 단순한 설명으로 제한합니다. 그의 비판적 평가에 들어가지 않고 그레고리. 이 장은 연구 중인 작가의 인류학에 대한 소개 역할을 할 수 있고 또 그래야만 하며, 그 자체로는 우리 주제의 범위를 벗어납니다.

Palamism에 대한 빈약한 문헌에서 이 격차는 Palamism의 신학적인 가르침에 대한 두 가지 진지한 작업으로 우리 시대에 어느 정도 채워졌습니다. 1. 기사: M. Jugie "Grégoire Pala-mas" 및 "Controverse palamite" in Diction . de Theologie Cathol., t. XI, 파리 1932, col. 1735-1818년과 Fr. Vasily (Krivoshein) “성 베드로의 금욕적이고 신학적인 가르침. 그레고리 팔라마스", "콘다코비아눔 세미나실", VIII, 프라하, 1936,

언급된 첫 번째 저자의 기사는 가톨릭 신학 사전을 구별하는 모든 과학적 철저함과 함께 비잔틴 신학과 동방 교회 문제의 위대한 전문가인 Fr. M. Zhyuzhi. 에 대해 작업합니다. Krivosheina는 그의 가르침의 금욕적인 측면에 더 많은 관심을 기울이면서 Palamism의 전체 신학적 개념을 다루지 않습니다. 그러나 이것은 성 바오로의 가르침에 대한 거의 유일한 러시아 설명입니다. 그레고리우스는 문헌에 대한 지식과 함께 주요 출처에 따라 저술되었으며, 신학적으로 정당하고 정통 교회 생활의 정신에 완전히 부합합니다. 독자는 서지 색인의 다른 책에서 헤시카즘에 대한 이전 작업이나 Palamas에 대한 참조를 찾을 수 있습니다.

1. 아포파틱 신학

연구 중인 교회 저술가의 신학적 견해에 대한 우리의 피상적인 스케치에서 신학의 아포파틱 방법, 일반적으로 동방 교부들과 특히 신비주의자들의 특징을 상기시키는 것으로 시작하는 것이 필요합니다. 마치 정교회의 신비적이고 신학적 직관에 대한 주요 지침 원칙이 전례 노래의 가사일 수 있는 것처럼, “신을 묘사하지 말고 맹인에게 거짓말을 하지 마십시오. 그것은 단순하고, 보이지 않으며, 보이지 않는 것입니다.” 1409.

교회 의식에서 아포파틱 신학에 대한 두 가지 접근 방식이 있었는데, 어느 것이 하나 또는 다른 내적 착색을 받는지에 따라 다릅니다. 첫 번째 접근 방식은 말하자면 합리주의적이거나 연역적입니다. 그것을 변증법적이라고 부르는 것이 더 정확할 것이지만, 모호성을 도입하지 않기 위해 - 이 용어는 이미 문헌에서 받아들여진 바와 같이, 아포파틱 신학에 대한 다른 설명에서 조금 나중에 주어졌기 때문에 - 우리는 이 경우에 말합니다: 연역적, 광범위한. 신의 초월 개념에서 나온 단순한 결론이다. 사실 하나님은 우주적 원리로서 세상의 어떤 것과 창조된 것 안에 포함될 수 없으며, 따라서 인간의 마음 속에 있지 않습니다. 그분은 지극히 높으시고 절대자처럼 제한된 인간의 마음에 접근할 수 없습니다. 어떤 생각도 그분을 붙잡을 수 없습니다. 그에게 적용할 수 있는 논리적인 정의는 없습니다. 그 개념은 이미 일종의 제한 사항이기 때문입니다. 그러므로 이름의 문제에서 우리는 하나님의 본질에 대한 어떤 이름이든 찾으려는 시도를 완전히 포기해야 합니다. 개념은 그녀에게 적용할 수 없으며 어떤 이름도 그녀를 표현하지 않습니다.

철학적으로 이것은 이미 플라톤에게 분명했습니다. 티매오는 만물의 창조주이신 아버지를 이해하기 어렵고 그분을 발음하는 것도 불가능하다고 생각합니다. Cratelus에서 인간의 마음은 이 점에서 완전한 무능력으로 선고됩니다. 신을 위해 사람들이 만든 이름은 전혀 그들에게 속하지 않습니다. 이것은 또한 신플라톤 사상이 채택한 것입니다. “우리는 하나님에 대하여 지식도 없고 이해력도 없습니다.” 왜 우리는 그분이 계시지 않다고 말하면서도 그분이 계시다고 말하지 않습니다.” 1413 “하나는 다른 이가 정의할 수 없는 존재하지 않는 기적이다. 참으로 그에게는 그에 상응하는 이름이 없기 때문이다.” 1414 Plotinus의 생각은 Bliss를 반복합니다. 어거스틴: “Deus ineffabilis est; Fatilius dicimus quid nonest, quam quid est" 1415. 신은 필로에게 "무질서한" 존재이다. 그리고 일반적으로 이것은 모든 교부신학의 기초가 될 것이며 수세기에 걸친 기독교 사상에 걸쳐 사소한 변화로 여러 번 반복될 것입니다. 일반적으로 이름, 특히 하나님의 이름에 대한 문제에 대한 무감각한 접근은 그 극도의 날카로움에서 명목주의로 이어져야 합니다. 그러므로 이 생각이 하나님의 본질과 그 정의에 대한 지식에 대한 에우노미안의 자신감에 맞닥뜨렸음에 틀림없다는 날카롭고 단호한 반박으로 이해할 수 있습니다. 에우노미우스의 유명한 구절: "나는 신을 알고 나 자신을 모른다" 1417은 교부주의적 소극 신학의 정반대이다. 유노미안주의는 이런 의미에서 카타파틱 방식의 극단적인 주장이다. 그러므로 이 질문에 대한 성부들의 접근 방식은 분명합니다.

성. Basil the Great "하나님 안에서 창조된 세계에서 빌린 이것 또는 그 재산을 부정하는 금지적인 이름은 당연히 "하나님" 개념의 긍정적인 내용을 결정할 수 없습니다. 본질은 신에게 속하지 않은 것이 아니라 신의 존재 자체이다. 성 그레고리 신학자는 1419년 "하느님은 존재하시지만 그분이 어떤 분이신지는 아니다"라는 것을 알고 있습니다. 그리고 1420년 그에게 하느님은 “모든 본질 위에” 계시지만 그럼에도 불구하고 그는 성 바오로와 동일한 것을 주장합니다. 바질, 즉 θεος가 θέειν(도망) 또는 άίθειν(불타다)에서 파생되었는지 여부에 관계없이 God이라는 이름은 상대적인 이름입니다. 다른 어떤 것과도 연결되지 않고 신의 본성이나 독창성과 존재를 표현하는 이름을 찾는 것이 필요하며, "Sy"라는 이름은 실제로 신에게 속하며 전적으로 그에게만 속합니다. 그러나 “신성 자체는 무한하고 이해할 수 없다”(1422).

또한 세인트. 니사의 그레고리우스(Gregory of Nyssa)는 성경의 "내가 보라"(I am Behold)라는 말만이 참된 신의 유일한 표징(1423)이다. 카파도키아인들의 신학적 사상이 세상에 대한 하나님의 초월성을 인식하면서도 여전히 그분에 대한 유일한 적절한 이름을 "존재하는", "실제로 존재하는", 즉 무(無)에 반대되는 참된 존재와 신을 동일시한다. 그러나 더 신비로운 St. Nyssa의 Gregory는 이 신성한 "Sy"가 지상의 어떤 존재와도 비교할 수 없다고 규정합니다. 신의 본성을 규정할 수 있는 참된 존재는 지상의 존재, 피조물의 존재와 아무런 공통점이 없다. "감각에 의해 수용되고 마음에 의해 관찰되는 모든 것 중에서, 모든 것을 능가하는 본질, 모든 것의 원인이신 분, 모든 것이 의존하는 분 외에는 진정한 의미로 존재하는 것이 없습니다." 1424 따라서 주변 개체 외부에서 일부 에센스를 찾아야 합니다. 그리고 여기 세인트. 그레고리는 신비로운 접근을 향한 발걸음을 내디뎠습니다.

우리는 서로 다른 두 가지, 상호 배타적인 흐름을 다루고 있다고 생각해서는 안 됩니다. 그들은 둘 다 그들의 신학에서 같은 요점에 도달합니다. 신성한 아무것도. 서로를 보완하는 경로만 다릅니다. 첫 번째 경우에는 신에 대한 이해 불가에서 어떤 결론도 도출되지 않습니다. 두 번째로, 엄청난 신비주의적 체험은 아포파틱 신학과 연결되어 있습니다. Apophaticism은 논리적인 방식이 아니라 신비로운 통찰력에 대한 자신의 경험에 따라 접근합니다.

이 두 번째 방법은 Areopagitics에 의해 가장 생생하게 표현됩니다. 그들에게 신은 이름이 없고 여러 이름이 있습니다. 성경에는 하나님의 이름이 하나도 없습니다. 예: "나는 이것이다", 생명, 빛, 신, 진리, 영원, 고대부터 항상 계신, 왕 중의 왕 등 본질을 표현하지 않는다. 하나님은 이 모든 것 너머에 계십니다. 그의 이름은 놀랍습니다(사사기 XIII, 18). 그는 모든 이름 위에 계시기 때문입니다. 감각의 세계에서 나온 어떤 것도 신에 대한 대략적인 정의조차 찾는 데 도움이 될 수 없습니다. 하나님은 “만물의 원인이요 무엇보다도”이십니다. 그는 본질도, 생명도, 마음도, 정신도, 몸도, 형상도, 모양도, 질도, 양이 아닙니다. 그는 지각 있는 존재가 아니며 그 자신 안에 그런 것이 전혀 없습니다. “하나님은 이것이 아니라 저것도 아닙니다. 한 곳에서 먹지 않는 것이 아니라 다른 곳에서 먹지 않는 것. 그분 안에 있는 모든 것이 동시에 확증되며, 다시 그분은 모든 것에서 아무 것도 아니시다” 1427. 신은 존재가 아니라 존재 아래에 있기 때문이 아니라 존재 외부에 있기 때문에 존재에 내재된 인과 관계에 포함되지 않는다. 그는 존재하는 모든 것에서 물러난 "진정한 무"(1428)이다. 그는 숫자도, 질서도, 위엄도, 작음도, 평등도, 불평등도, 닮음도, 같지 않음, 움직임도, 휴식도, 나이도, 시간 등이 아닙니다. 1429년 . 신은 모든 본질을 초월하므로 모든 지식에서 물러난다. 그는 모든 것을 초월하여 접근할 수 없고 이해할 수 없습니다. 그러므로 "Divine Names"라는 책의 저자가 "순결한 침묵으로 표현할 수 없는 것을 기리기 위해" 1431년이라고 부르는 것은 이해할 만합니다.

그러나 이러한 침묵에 대한 부름은 신학을 거부하는 것이 아닙니다. 이것은 신에 대한 지식의 다른 길, 영혼의 존재론적 카타르시스를 통한 신비주의적 침투의 길, 인간 에로스의 길, 황홀하게 신성한 에로스를 만나러 나가는 길, 모든 시대의 모든 신비가의 길이다. : 모세의 길, 플로티누스의 "가시"의 길, 알렉산드리아의 "영지주의적" 클레멘트의 길. Areopagitics와 St.의 가장 좋아하는 이미지. 니사의 그레고리우스, 그 뒤를 이은 성. 참회자 막시무스(Maximus the Confessor)와 후기의 헤시카스트(hesychast)는 "무지를 통해" 지식을 얻기 위해, 이 어둠에서 비추는 형언할 수 없는 빛에 의한 조명을 위해 모세가 어둠에 들어가는 이미지입니다. 교회 경험은 “신의 베일에 싸인 느린 혀의 어둠이 신성하게 기록된 법을 뒤틀어 놓았으니, 이는 지성 있는 자의 눈을 떨쳐 버리고, 존재를 보고, 이성의 정신을 배우기 때문입니다” 1432년을 압니다. 그러므로 신비주의적인 '무지의 흑암'은 무지의 은폐주의가 아니며, 유사 디오니시우스의 묵시주의는 변증법적 신학의 금지가 아니다. 금욕주의는 실증 신학을 배제하지 않습니다. 그는 “부정이 긍정에 반대되는 것이 아니라 제1원인 자체가 더 독창적이고 어떤 부정이나 긍정보다 훨씬 더 뛰어나다고 가정해서는 안 됩니다”라고 말합니다. “하느님은 만물 안에서 그리고 만물 밖에서 아십니다. 지식과 무지로 알려져 있습니다. 그분에 관해서는 관념, 말, 지식, 촉감, 느낌, 의견, 관념, 이름 및 기타 모든 것이 있으며, 동시에 그분은 알려져 있지 않으며, 표현할 수도 없고 이름을 지정할 수도 없습니다.” 1434 Palamas는 나중에 같은 것을 반복합니다. 따라서 아레오파지스 학파의 신비로운 경험은 철학의 긴장과 1차적인 빛의 근원으로부터 오는 계시의 축복된 조명을 조화롭게 결합합니다. 하나님의 "나태"(πρθοδοι)는 인간 정신의 상호 대담을 기다리고 있습니다.

유사 디오니시우스의 경우, 그의 주석가이자 추종자인 성 바오로가 기독교 사상의 역사에서 동일한 입장을 취하고 있습니다. 고백자 맥심. 그의 아포파틱 신학은 동일한 신비주의적 통찰의 결과이다. 신에 대한 지식은 결코 관념적인 것이 아니라 내적 성숙과 영적 성장의 단계에 따라 천상계의 저자처럼 신비한 직관을 통해 이루어진다. 그러기 위해서는 먼저 마음의 정화가 필요하고 그 다음에는 경건한 담대함이 필요합니다. 그러면 신자의 낮은 단계, 그 다음은 제자, 그리스도인이 사도의 단계까지 올라갈 수 있습니다. 이것이 썩어가는 정욕을 능동적으로 이기는 길, 점진적인 상승의 길, 그리고 모세와 같이 '형체 없고 사물 없는 지식의 처소'인 신성한 어둠에 들어가는 길입니다. 빛의 근원에 대한 그러한 접근으로 신은 나타나며 실제로는 초본적이고 이해할 수 없는 마음입니다. 그러므로 막시무스는 “신은 본질로 아는 것이 아니라 창조물의 광채와 섭리로 아신다. 거울 속에서 우리는 그분의 무한한 선하심과 지혜와 능력을 봅니다. "신은 상상할 수 없다." 그러나 상상할 수 있고 인식할 수 있는 것으로부터 그가 존재한다고 믿어진다." 1438 "신은 우리가 일반적으로 본질에 대해 말하는 의미에서 본질이 아닙니다." 그는 힘도 에너지도 아닙니다. 그의 아포파틱 방법에서 성 막시무스는 다음과 같이 말합니다.

"하느님이 계시고 그분이 계시지 않다는 두 가지 명제는 하느님에 대한 묵상에서 받아들일 수 있고 어느 것도 엄밀한 의미에서 함께 받아들여질 수 없습니다. 둘 다 받아들일 수 있고 이성 없이는 아닙니다. 하나는 하느님이 계시다는 것을 긍정적으로 믿는 것 존재의 원인으로; 다른 하나는 존재의 원인으로서의 하나님의 우월성 때문에 존재에 속한 모든 것을 신 안에서 부정하는 명제이다. 그리고 다시, 이 명제들 중 어느 것도 엄밀한 의미에서 받아들여질 수 없습니다. 왜냐하면 그것들 중 어느 것도 우리가 조사하고 있는 이것 또는 저것이 정말로 있는지 여부를 그 본질과 본성에서 긍정적으로 긍정하지 않기 때문입니다. 존재하든 존재하지 않든 그 어떤 것도 자연적 필연성에 의해 신과 결합되지 않는다. 존재하는 모든 것과 우리가 말하는 것은 실제로 그분에게서 멀리 떨어져 있으며, 존재하지 않는 것과 말하지 않는 것은 모두 그분에게서 멀리 떨어져 있습니다. 그에게는 모든 긍정과 부정을 초월하는 단순한 존재가 있다.

그러므로 “신과 신은 어떤 면에서는 알 수 있고 어떤 면에서는 알 수 없다. 그분 주위에 있는 것을 묵상함으로써 알 수 있습니다. 그것은 그 자체로 존재한다는 점에서 알 수 없다”(1441). 우리는 St. Petersburg에서 동일한 아포파틱 접근법을 찾습니다. 다메섹의 요한과 다른 교회 작가들. 신학을 하고 신성한 것에 대한 몇 가지 공식을 찾고자 하는 열망이 아레오파지스와 성 바오로의 신비로운 길의 특징일 뿐이라고 말하는 것은 불필요할 것입니다. 격언. 아포파틱과 카타파틱의 동일한 노력과 동일한 조합이 앞서 언급한 교부들에게서도 발견됩니다. 이것은 특히 성 베드로가 잘 표현하고 있습니다. 바실리:

“하나님의 모든 성품을 포괄할 때 그분을 표현하기에 충분한 이름은 하나도 없습니다. 그러나 그 자체의 의미로 취한 많고 다양한 이름은 전체에 비해 모호하고 매우 열악하지만 우리에게는 충분하지만 개념을 구성합니다. 하나님에 대해 언급된 어떤 이름은 하나님 안에 있는 것을 보여 주는 반면, 다른 이름은 그와 반대로 하나님 안에 없는 것을 나타냅니다. 따라서 이 두 가지 방법으로 즉, 없는 것을 부정하고 있는 것을 인정하는 것은 말하자면 우리 안에 하나님의 어떤 각인을 형성합니다.

우리가 조사한 이 두 가지 묵시적 신학의 경로는 다른 것처럼 보이지만 본질적으로 하나님에 대한 교부주의 사상의 두 가지 측면에 불과하며, 내부적으로는 다르다기보다 훨씬 더 유사합니다. 그들은 이 존재의 외부에 있고 그에게 절대적으로 초월적인 완전한 초실존자로서의 신에 대한 동일한 인식으로 연합되어 있습니다. 그러나 Fr.와 같은 다른 것이 있을 수 있습니다. S. N. Bulgakov, 아포파틱 신학. 다음 두 가지 부정적인 접근 방식을 대조합니다.

"1: 부정에 의해 소멸되는 것의 표현 불가능성 및 불확정성, 그리고 이러한 의미에서 그리스어 "α privativum", άπειρον, άοριστον, άμορφον; 및 2. 불확정성, 가능성의 상태로서, 불분명함이 아니라, 불확정성의 상태 이 경우 "아직" 또는 "아직 아님"으로 번역되어야 하는 그리스어 μή에 해당하는 근본적인 불확정성. 신과 세계, 여기에서 대립은 변증법적이지 않고 이율적이며 심연을 가로지르는 다리가 없으며 믿음의 위업에서 이해할 수 없는 것 앞에 무릎을 꿇을 수 밖에 없다. 어떤 이율배반; 그것은 합리적-신비적 영지에서 부정되고 여기에서 이율배반은 변증법적 모순으로 대체된다. 변증법적으로 발생 , 그리고 사람" 1444 .

첫 번째 접근 방식이 이율배반 신학을 낳는 것이 중요합니다. 두 번째 경우에 “아무 것도 존재 변증법의 초기 순간을 구성하지 않는다”, 다시 말해서 “아무 것도 존재하지 않는다.” 여기에 절대적에서 상대적으로, 창조주에서 피조물로 무조건적인 이율배반적 초월은 없다. 하나의 동일한 시작의 변증법적 자기 위치, 그 양식의 초월" 따라서 O. S. Bulgakov는 한 방향, 이율배반적, 모든 교회 신비주의자들과 거룩한 교부들: 클레멘트, 오리겐, 카파도키아인, 아레오파기스주의자, 막시무스로 연합합니다. , Damascene, Palamas 및 심지어 쿠사의 Nicholas는 변증법적 묵시주의의 대표자이면서 Eriugena, Eckhart, Boehme를 고려합니다. 다른 한편으로, 이것은 러시아의 학식 있는 신학자의 견해와 조금이라도 모순되지 않습니다. 또는 대부분의 경우 비밀-신비. 그러나 한편으로는 오리게네스, 카파도키아인들과 다마스쿠스에게, 다른 한편으로는 신비주의자들에게 있어서 신은 절대적으로 이 세상에서 존재하지 않습니다. 그분과 세상 사이에는 변증법적인 관계가 없으며 있을 수도 없습니다. 그러므로 모든 성 베드로의 신학은 아버지는 이율배반적이었다. 이것이 우리의 전체 전례 경험이 가르치는 바이며, 아래에서 논의될 것입니다.

그리고 성. 그레고리 팔라마스(Gregory Palamas)는 그의 작품에서 교회의 신비주의에 근거한 아포파틱 신학을 발전시킨다. 그의 방법과 표현에서 그는 아레오파지틱스의 경험을 크게 반복합니다. 그리고 그에게 있어 신의 본질은 무엇보다도 "마음으로는 완전히 이름을 알 수 없고 완전히 이해할 수 없는" 1445입니다. 그리고 이것은 "하나님은 존재하는 모든 것을 초월하시고 모든 자연보다 높기 때문입니다" 1446 . 그의 본성은 "초본질적인" 1447, "초신적인" 1448입니다. 그리고 그의 본질은 "필수적인" 1449입니다. Palamas는 "신성한 슈퍼 에센스" 1450을 말합니다. 자신의 증인으로서 그는 모두 같은 디오니시우스라고 부릅니다. 87장은 "De divin nomin.", V 1451을 직접 언급합니다.

묵시주의에 대한 이러한 접근이 팔라마스에게 얼마나 논쟁의 여지가 없었는지, 그리고 그가 하나님을 성경적 "Sy"라고 부르는 데 얼마나 동의하지 않았는지, 위에서 지적한 바와 같이 일부 아버지들은 이것이 유일하게 받아들일 수 있는 이름으로 허용되지만 다음 구절에서 분명합니다. :

“모든 자연은 신의 본성과 극도로 멀리 떨어져 있고 완전히 이질적입니다. 신이 자연이라면 다른 모든 것은 자연이 아니다. 그 반대도 마찬가지입니다. 다른 모든 것이 자연이라면 신은 자연이 아닙니다. 그리고 다른 모든 것이 존재라면 신은 존재가 아니다. 그리고 그분이 계시다면 다른 모든 것은 그렇지 않습니다. 이것은 지혜와 선함을 말하며, 일반적으로 신학이 정확하고 성 바오로에 따른다면 신 주변에 있는 모든 것 또는 신에 대해 말하는 것을 가리킵니다. 아버지. 그러나 신은 모든 존재의 본성이며 그렇게 불리고 있습니다. 왜냐하면 모든 사람이 신에게 참여하고 이 친교를 유지하기 때문입니다. 물론 친교는 하나님의 본성과는 관련이 없습니다. 그러한 생각에서 벗어나십시오! – 그러나 그분의 에너지의 친교에 의해. 따라서 신은 존재의 본질이고 형상에서 그는 형상이시다. 왜냐하면 그는 원형이기 때문이다. 지혜로운 자들의 지혜와 일반적으로 그는 만유의 전부이시다. 그러나 그는 모든 자연 위에 있기 때문에 자연이 아닙니다. 그리고 그는 존재하지 않습니다. 왜냐하면 그는 모든 것 위에 존재하기 때문입니다. 그리고 하나님은 형상이 아니시며 형상이 없으시므로 형상 위에 계시기 때문입니다.

다른 곳에서(106장) Palamas는 동일한 아이디어를 약간 다르게 설명합니다.

“초본질적, 초생적, 초자연적, 초선적 본질, 그것은 초선적, 초신적 등이기 때문에 이름을 붙일 수도 없고 알 수도 없으며 일반적으로 어떤 식으로든 고려되지 않는다. 모든 것에서 눈에 띄며 지식을 능가합니다. 그러나 하늘의 마음을 초월한 이해할 수 없는 능력에 의해 확증되었습니다. 그것은 누구에게도 해당되지 않으며 결코 이해할 수 없고 표현할 수 없습니다. 현재 죄수에게는 그분의 이름이 없으며 미래에도 이름을 지을 수 없습니다. 그를 위한 말은 영혼으로 지어지거나 혀로 말해지는 것이 없다. 그분에 대한 분별력 또는 지성적 지각이나 참여는 없으며 실제로 상상도 전혀 없습니다. 이것이 신학자들이 말씀으로 그분의 무조건적인 불가해성을 정의할 것을 제안하는 이유입니다. 따라서 명명 할 때 모든 진리를 능가하는 진리에 정의가 주어지기 때문에 신이나 자연의 본질에 대한 적절한 의미의 이름을 부여하는 것은 허용되지 않습니다.

하나님의 본질을 이해할 수 없다는 것은 무조건적인 것이며 인간의 마음뿐 아니라 영적인 면에서 하나님에 더 가까운 천사의 세계에 대해서도 마찬가지입니다. 신의 본성. 그리고 그 누구도 아닌, 어떤 천사도 아닙니다. 그리고 날개가 여섯 개 달린 세라핌조차도 거기에서 내려온 과도한 광채로 인해 날개로 얼굴을 가립니다.” 1454년.

Apophatic 신학은 Palamas와 밀접하게 관련되어 있으며, 그가 자세히 개발한 신의 본질과 에너지에 대한 교리입니다. 모든 부정적인 신학은 정확히 본질을 언급하지만, 세상에서 하나님의 현시, 그의 "나타남", 에너지, 구약의 현현은 우리가 명명할 수 있습니다. 그는 다음과 같이 씁니다. 그의 본질; 인식할 수 있는 것, 즉 그의 본질을 둘러싼 모든 것, 즉 선함, 지혜, 힘, 신성 또는 위대함; 이것은 바울이 보이지 않는 것을 가리켜 피조물을 생각하여 보이는 것을 가리킴이라” 1455 . “하나님의 본질은 마음으로 완전히 이해할 수 없기 때문에 확실히 이름을 붙일 수 없습니다. 그것은 모든 에너지에 따라 명명되었으며, 그 이름 중 어느 것도 다른 것과 그 의미가 다르지 않습니다. 그들 각자와 그들 모두는 감춰진 것, 결코 알 수 없는 것 외에는 아무 것도 표현하지 않기 때문입니다. “하나님의 본질은 이름을 초월하기 때문에 절대적으로 이름을 붙일 수 없습니다. 마찬가지로 그것은 친교를 초월하기 때문에 참여하지 않습니다.” 1457. 그러나 이것은 신성에 대한 절대적인 이해 불가가 아닙니다. 그것은 "이해할 수 없는 동시에 이해할 수 있는" 1458입니다.

이 경우 신비주의자들이 가장 좋아하는 신을 보는 모세의 형상이 그 말의 생생한 예입니다. Palamas는 두 가지 현현, 즉 신을 보는 모세와 신정론자 야곱을 비교합니다.

“정말로 두 신이 있다. 하나는 성도들의 이상에 접근할 수 있는 얼굴을 가지고 있고, 다른 하나는 그 얼굴이 모든 이상을 초월하는가? 그런 사악함에서 벗어나! 하나님의 보이는 얼굴(창 XXXII, 30장)은 하나님의 능력과 긍휼로 합당하고, 보이지 않는 얼굴(출 XXXIII, 20장)은 하나님의 성품이라 일컬어 모든 표현과 능 전망. 왜냐하면 성경에 따르면 아무도 주님의 얼굴 앞에 서서(예레미야 23, 18) 하나님의 본성을 보거나 설명하지 않았기 때문입니다.” 1459 .

세인트처럼 Basil(위 참조)은 신에게 속하지 않은 것은 신의 본질이 될 수 없다고 언급했고, St. Gregory Palamas는 이에 대해 좀 더 자세히 설명합니다.

어떻게 썩지 않음, 비가시성, 그리고 일반적으로 모든 부정적이거나 제한적인 결정이 함께 또는 개별적으로 본질이 될 수 있습니까? 이것이 아니면 저것이 아닌 것은 본질이 아니다. 또한 신학자의 언어에 따르면 하나님의 본질은 하나님과 긍정적으로 결합 된 속성을 표현하지 않지만 필요한 경우이 모든 이름을 사용합니다. 신의 초월성은 완전히 이름이 알려지지 않은 채로 남아 있다.

그러므로 하나님은 그의 주변에 있는 것과 그의 행동을 통해서만 알 수 있습니다.

“에너지의 본질에서가 아니라 에너지에서 본질의 존재를 알 수 있지만 그것이 무엇인지는 알 수 없습니다. 마찬가지로 신학자들의 가르침에 따르면 신의 존재는 본질이 아니라 그의 사상으로 안다. 이것이 에너지를 본질과 구별하는 것, 에너지를 통해 지식이 성취되는 반면, 그것을 통해 알려진 것이 본질이라는 것입니다.

하나님의 그러한 "수행"의 가장 놀라운 예는 그분의 창조적인 에너지입니다. 왜냐하면 그분은 진정한 의미에서 유일하신 창조주이시기 때문입니다. "위치, 상태, 장소, 시간 등. 신에 대한 대화에서 적절한 의미가 아니라 비유적으로 사용됩니다.”(은유적으로). 그리고 "창조"와 "행동"은 이 단어들의 가장 참된 의미에서 하나님과 관련해서만 말할 수 있습니다. 사람이 창조하도록 주어진 것이라면 완전한 무(無)에서 나온 것이 아니므로 하나님의 창조 행위에 비할 수 없느니라. 하나님을 알 수 있는 가능성이 인간에게서 빼앗긴 것이 아니라 하나님에 대한 지식이 결코 이성적이지 않다는 것이 말한 것으로부터 분명합니다. 그것은 단지 경험할 수 있습니다. 신비한 계시의 라인에서. 가장 간단한 방법은 보이지 않는 신, 그의 능력과 신성이 있는 창조된 세계를 직접 조사하는 것입니다. 바울(롬 1,20). 더 어려운 것은 자기 자신으로의 심화, 영혼의 정화, 존재론적 카타르시스, 즉 존재론적 카타르시스이다. 영혼과 절제의 단순화, 또는 동일하게 변형의 진정한 경험을 위해 사도들과 함께 타보르로 올라가는 것. 헤시카스트를 위한 타보르의 빛은 신의 본질과 달리 창조되지 않은 신의 에너지로, 신에 대한 지식과 신과의 교제가 실험적, 실존적으로 가능해지는 에너지이다.

Apophaticism은 신학에 대한 금지가 아니며 cataphatic 방법을 배제하지 않습니다.

“부정적, 묵시적 신학은 카타파틱 신학과 모순되거나 부정하지 않고, 참되고 경건한 하나님에 대한 긍정적인 표현이 우리를 위한 것이 아니라 하나님을 위한 것임을 보여줍니다. 신이 존재하는 것에 대한 지식을 갖고 있는 것처럼 우리에게도 약간의 지식이 있습니다. 그러나 우리는 모든 것을 존재와 형상으로 알고 있지만 하나님은 그것들을 존재와 형상으로 인식하지 않으십니다. 그러므로 신이 있는 것을 존재로 알지 못한다고 말하는 사람은 신이 무엇을 알고 있고 자신을 존재로 정확하게 안다고 주장하는 사람과 모순되지 않습니다. 모든 지식은 어떤 대상(주제)을 다룬다고 하기 때문에, 긍정신학은 부정신학에서도 의의를 얻는다는 것이 밝혀질 수 있다. 알려진 것과 하나님에 대한 지식은 어떤 주제에 대해서도 말하지 않습니다. 이것은 신이 존재를 존재로 알지 못하며 우리가 가진 것에 대한 지식이 없다는 것과 같다. 마찬가지로 신은 존재하지 않는다고 과장되게 말할 수 있다. 그러나 신이 존재한다고 말하는 것이 잘못된 것임을 보여 주는 방식으로 표현될 때, 아포파틱 신학을 사용하여 과장법이 아니라 그것의 불완전성으로부터 신은 결코 존재하지 않는다는 결론에 도달한다는 것이 분명합니다. 이것은 이미 과도한 사악함입니다." 1465

아포파틱 방식으로 탄생한 이율배반이 터무니없는 것이 아니라는 것은 이미 말한 것으로부터 분명하다.

“한 가지를 긍정하고 다른 것을 긍정하는 것은 두 진술이 모두 참이기 때문에 모든 경건한 신학자의 특징이며, 자신을 부정하는 것은 이성이 전혀 없는 사람의 특징입니다.” 1466

이러한 이성과 이율배반의 갈등은 교회의 살아있는 전례 경험에서 최상의 해결책을 찾습니다. 믿음의 교리에 대한 신학을 하면 끝없는 거리가 열리고 아찔한 심연이 열린다.

우리는 일부러 "어지러워"라고 말합니다. 이것이 바로 교회 찬송가가 다음과 같이 표현한 것입니다. "놀라워", 현기증을 앓는다. 완전한 "놀라움"은 양립할 수 없는 개념과 접촉할 때 항상 우리의 생각을 덮습니다. 교회는 칼케도니아 교의에 대한 신비주의적 인식과 그리스도 탄생의 서막절의 스티케라와 정경에서 성찬의 장들의 결합에 관한 전례 신학의 대담한 통찰력으로 우리의 불안한 생각을 진정시킵니다. 비참한 성탄 장면이 있는 삼위일체, 베들레헴과 천국, 동정녀의 자궁과 일치하지 않는 말씀 등

예를 들어, 어떻게 이성이 성찬례의 신비의 깊이를 온전히 받아들이고 이해할 수 있습니까? 한때 티베리아스 강둑에서 하늘의 빵에 관한 이 말은 그 시각부터 어떤 “잔인한”(σκληρός 가혹한, 이상한)과 “제자들에게서 번성하여 돌아가”(요한 6세, 60-66) 것처럼 보였으나, 지금은 방법과 항상이 신비는 의식에 적합하지 않습니다. 마음은 "놀라워지고"동도하고 "잔인한"단어에 대한 대답을 찾습니다.

그리고 전례 거행의 순간에 대한 어떤 추측도, 성찬례에 관한 신학자들의 어떤 공식도, 성은사를 “실질”과 “우연”으로 나누는 스콜라학적 구분은 우리의 의식을 진정시키지 못할 것입니다. 그 말은 여전히 “잔인하다”… 같은 방식으로 Matins Vel에서. 목요일에 우리는 "영혼을 양육하는 식사"를 준비하고 "높은 설교로 소집"하는 "무량한 지혜"에 대해 깊이 있고 아름다움이 놀랍도록 놀라운 말씀을 읽었습니다. , 이 정경의 말씀과 온전히 합하여 '산당'에서 준비된 '여호와의 방황과 불후의 만찬'을 누리기 위해 '고심'을 가지십시오. 그리고 우리 자신은 사도들과 함께 같은 산에서 “마음이 확증되는 부활절”을 준비하고 있습니다. 직관으로, 우리의 마음은 교회 생활의 그 완전성 안에서 교회의 직접적인 전례 경험 덕분에 화해와 부정적 신학과 긍정적 신학의 결합을 찾습니다.

우리는 Vel에서 정확히 같은 것을 경험합니다. 토요일, 우리가 "내가 죽었던 그리스도"를 노래하고 "작은 무덤"에서 "생명을 주는 잠"에 잠든 사람에게 노래를 부를 때, 마음이 몇 번이고 경이로움을 느끼고 일어설 때, 결합할 수 없고 생각할 수 없는 것이 보일 때 우리 앞에 있는 슈라우드의 영적인 시선으로.

신인다움의 신비가 현기증난다면, 어떻게 “말씀이 육신이 되셨”는지 당혹스럽다면, 인자의 십자가는 고대와 현대를 막론하고 헬라인에게 참으로 광기이다. 하나님의 아들에 대한 사람의 아들들에 대한 무서운 심판, 하나님-사람의 죽음과 매장, 그리고 동시에 그가 세상을 떠나지 않는 것은 우리의 이해력을 초월합니다. 그리고 우리가 기도하는 마음으로 우리가 안식일을 묵상할 때 “육체의 무덤과 지옥에는 하나님과 같은 영혼이 있고 낙원에는 도둑이 있고 보좌에 그리스도와 함께 아버지와 그 영과 함께 계셨”음을 기도하는 마음으로 경험할 때 수의에서 안식일의 창조주께서 이 위대한 토요일에 잠이 들면 더 이상 힘이 없습니다 ... "바다의 물결"이 일어나고 이 안식일 휴식에 대한 우리의 전례적 인식이 우리 안에서 일어나며 우리는 노래합니다. 초기 노래와 장례 노래". 그리고 우리가 이것을 합리주의적으로 이해하지 못하더라도 고개를 갸웃거리지만, 그럼에도 불구하고 우리는 믿을 뿐만 아니라 아마도 이것이 있을 수 있다고 믿을 뿐만 아니라 경험을 통해 알고 있으며 전례적 직관으로 “죽은 일어나며 존재들이 관 속에 들어가고 모든 땅의 사람들이 기뻐할 것입니다.” 과거와 현재, 미래를 동일한 현실로 살아가며 시간의 경계를 모르는 전례적 체험이 그렇습니다. 죽은 자들이 일어날 것이다. 신인은 안식일에 잠들었다가 일어났다. 피조물은 여전히 울고 있고, 태양은 빛을 가리고, 별들은 빛을 가렸지만, 우리에게 “이 토요일은 복이 있습니다. 그리스도께서 잠들으시고 사흘 동안 살아나셨습니다.”

그리고 이 모든 교회의 일치에서, 이 형언할 수 없는 풍부한 곡조, 말, 색채, 이 “하늘을 두려워하라”, 이 “나를 위하여 울지 말라, 마티야”, 이 에스겔의 놀라운 통찰력(37장)에서 ) 마른 뼈에 관하여, “모든 것을 그 조성으로 결합”하는데, 이 모든 것은 “죽은 자를 살리는 영 곧 사방에서 오는 영”의 진정한 호흡입니다. 이 모든 것에서 비교회 의식으로는 설명할 수 없는 빛의 광채가 눈먼 사람에게 설명할 수 없는 것과 같이, 이 모든 것 안에서 모든 이율배반의 화해, 심연의 합일이다. 천국과 지옥, 죽음과 부활, 묵시와 확언의 조화로운 결합. 이율배반 신학은 부조리와 부조리의 더미가 아니라 신학자의 대담한 비전을 열어주는 모든 심연과 접근할 수 없는 깊이를 총체적으로 포용하는 것입니다. 신학적 사상의 황홀한 에로스는 교회 생활에서 만나 그것을 향해 오고 있는 신성한 에로스를 만나 그에게로 뛰어들고, 그 안에 안주하며, 세속적 합리주의와 논리로 죽어가다가 이러한 반대의 조합으로 부활합니다. 그의 빛은 이 어둠 속에서 빛나고 그의 지식은 마치 생명이 죽어가는 씨앗에서 태어나듯이 무지에서 비롯됩니다.

그러나 팔라마스의 신학으로 돌아가 보자. 하나님과의 부분적 친교를 통해 하나님의 알 수 없는 것과 순수함의 화해를 추구하면서 그는 고전 철학의 용어인 본질, 행위, 우연에 의존합니다. 하나님의 이러한 구별은 아시다시피 14세기의 전체 비잔틴 사회를 분열시킨 불타는 논쟁을 일으켰습니다. 양립할 수 없는 두 진영으로.

아리스토텔레스의 "본질"과 "행동"(에너지) 개념은 팔라마스 이전에도 교회 작가들에 의해 반복적으로 언급되었습니다. 예는 다음과 같습니다. Athenagoras, St. 바질 그레이트, 세인트. 그레고리 신학자 성. Nyssa의 Gregory, Areopagite, St. 다마스쿠스의 요한, 성. 시므온 신 신학자 외 다수.

이어지는 내용(7장 참조)에서 우리는 팔라마스에서 이러한 Peripatetic 철학 표현을 인류학과 천사학에 적용한 참조를 제공합니다. 이 시점에서 그들은 신학, 특히 삼위일체 가르침과 관련하여 우리에게 관심을 보입니다.

순전히 개인적인 금욕주의와 구원에 관한 질문에 대한 협소한 신비주의적 내용의 Hesychast 논쟁은 또한 그 과정에서 깊은 독단적 문제를 다루었습니다. 참가자들은 본질과 Hypostases에 대한 용어의 미묘함을 가지고 4세기와 5세기로 돌아간 것 같습니다. 이미 신학적 생각을 불러일으키는 것을 그친 것처럼 보이는 것이 부활했습니다. 그리고 교회의 역사에서 다시 한 번 확인되었습니다. 첫째, 교의학은 추상적인 이론의 교리가 아니라 모든 사람의 도덕적 영역에서 나름대로의 깊은 삶의 적용을 가지고 있습니다. 둘째, 교회의 교의 의식은 교부 전통과 불가분의 관계로 확장되고 살아 있으며 풍요로워지고 있습니다.

서구 신학 사상의 에피소드 중 하나를 평행의 형태로 언급한 내용에 덧붙이는 것은 흥미로운 일이 아닙니다. 비잔티움에서 팔라마스가 무죄와 신의 본질에 대한 지식에 대한 완전한 접근 불가능성의 교리를 발전시켰을 때, 서방의 신학 사상은 대제사장의 입을 통해 정반대의 의견을 공언했습니다. 우리는 1316-1334년에 사역한 교황 요한 22세(아비뇽의 두 번째 교황)의 신학적인 가르침을 염두에 두고 있습니다. 1331년 모든 성인의 날, 노트르담 데 돔 교회에서 교황은 최후의 심판 이전에 의인의 영혼은 어떤 식으로든 하나님을 볼 수 없으며 심판 후에는 신성한 본질을 묵상할 것이라고 설교했습니다. 이 설교는 죽은 의인의 운명과 악마의 운명에 관한 두 가지가 더 수반되어 소르본 그 자체뿐만 아니라 주로 프란체스코 수도회에서 가장 유명한 신학자들의 관심을 끌었다. Vincennes에서 특별 회의가 소집되었습니다(1333년 12월 19일). 교황 요한 22세는 임종 시 자신의 의견을 일부 수정하고 해명한 후(1334년 12월 3일) 다음날 사망했습니다. 그럼에도 불구하고 이 수정된 형식에서 교황의 견해는 “하나님 나라의 의인은 하나님의 본질을 분명히 보고 대면할 것이다. 카톨릭 학자들은 교황의 무류성 "ex-cathedra" 교리와 충돌하지 않기 위해 교황 요한이 "개인 신학자"("theologien privé")로서 말했고, 자유로이 주장하는 것처럼 보이는 의견을 변호할 수 있었다는 점을 강조해야 한다. 그럴 가능성이 있습니다." 1475 .

하나님의 본질에 대한 묵상이 의인에게 가능하다는 이 독단적인 생각을 정확하게 강조하는 것이 중요합니다. 교황 요한 22세의 "사적 의견"은 1336년 1월 29일 특별 헌법 "베네딕토 12세"에 의해 확인된 그의 상속자 베네딕토 12세였습니다.
"les âmes justes, n" ayant aucune faute à expier, voient l "essence divine d" une vision 직관적 et même faciale" 1476.

2. 신성한 삼일성의 차이점

4세기의 삼위일체 논쟁. 존재의 이미지로서 신의 본질과 Hypostases의 관계를 명확히 했습니다. Palamites의 공의회는 신성한 삼일성의 활동과 현시의 이미지로서 신과 에너지의 구별에 대한 신학적 의식을 상기시켰습니다. Palamas는 다음과 같이 씁니다. "신 안에서 본질, 에너지, 삼위일체의 신성한 Hypostases라는 개념을 구별해야 합니다." 1477 성 삼위일체의 세 위격에 대한 신성한 우시아의 관계에 관하여, 성 바오로. Gregory는 비교적 말을 적게 합니다. 그는 다음과 같은 말로 자신을 제한합니다. 그리고 세 가지 신성한 Hypostases는 자연적으로, 완전하고, 영원하고, 기원이 없지만, 그럼에도 불구하고 그들은 서로 섞이지 않고 혼동되지 않고 서로를 관통하며 그들의 에너지가 같은 방식으로 서로를 관통합니다.” 1478 Hypostases의 관계, 부조화 및 불가분성에 대해 St. Petersburg에 의해 한 번에 작성되었습니다. 그레고리 신학자, 아레오파지틱스, 성. 다메섹의 요한.

"이 모든 에너지 덕분에 신은 하나가 아니라 세 개의 Hypostases로 알려졌습니다"1482. 그러나 이러한 hypostases, 즉. 하나님의 삼위일체 자체는 그분의 본질이 아닙니다.

에너지와 Hypostases 사이의 관계에 대한 교리는 훨씬 더 자세히 개발되었습니다. 의사 Dionysius를 언급하면서 저자는 다음과 같이 씁니다.

“하나님 안에는 위격적 차이뿐 아니라 다른 것들도 있습니다. 그리고 디오니시우스는 위격적인 것과 대조적으로 이 차이를 신적이라고 부른다. 왜냐하면 히포스타시스에 따른 차이는 신격의 분할이 아니기 때문이다. 이러한 신성한 현시와 에너지로부터 그는 하나님이 증가하고 증가하신다고 말합니다. 그는 같은 현상과 모습을 부른다. 이것은 그러한 견해에서 멀어지면 신성을 증가시키지 않습니다! — 그리고 하나님 안에 있는 것은 다르지 않습니다. 결국 우리에게 하나님은 삼위일체이시지만 삼위일체 하나님은 아닙니다.

Hypostases와 다른 "에너지는 본질과 다른 것이지만 분리할 수 없는 것입니다."

"신은 본질이 아닌 것도 가지고 있습니다." 팔라마스가 말했습니다. 그러나 이것이 본질이 아닌 것이 소속(사고)이라는 것을 의미하지는 않는다. 그것은 완전히 변하지 않기 때문에 속하지 않습니다. 그러나 본질도 아니다. 왜냐하면 본래 존재가 없기 때문이다.

따라서 세인트. 그레고리는 에너지의 정의에 따라 "그 자체로 속한 것", "어떤 식으로든 속함", "accidens aliquatenus", 1486, "하나님은 둘 다 가지고 계신다. 무엇이 본질이고 무엇이 본질이 아닌 것은 소속이라고 부르지 않지만. 그것은 신성한 의지와 에너지입니다.” 1487

에너지는 세계로 향하는 절대적이고 무고한 신 안에서 세계에 계시되고 지각에 이용 가능하게 된 것입니다. 여기에서 Palamas는 다른 많은 것들에서와 마찬가지로 Areopagitics의 용어를 사용합니다: 구별, 연설, 전달 및 분사. "Dionysius"는 Palamas에 기술되어 있습니다. 그는 외부에서 무언가를 받아들이는 것이 아니라 하나님을 찬양하라고 부릅니다. - 그러나 이것은 하나님의 말씀입니다." 1488 . 같은 신학자에 대한 추가 언급: “절대적인 전달은 신성한 차이로 결합됩니다. "여기서 디오니시우스는 전송을 일반적으로 신의 모든 모습과 에너지라고 부르고, 그것들이 절대적이어서 아무도 그것들이 작품의 본질이라고 생각하지 않도록 덧붙인다." 1489년. Palamas는 원래 Areopagite에 있는 그대로 άσχατοι μεταδοσεις 대신 έσχατοι μεταδοσεις를 잘못 인용했지만 동일한 구절에서 이 부정확성을 수정했습니다. 다음 장에서 에너지는 Dionysius에 따르면 "분사 및 자기 참여"라고 불립니다. 존재하는 모든 것을 초월하여 존재의 원형이 된다.

이 모든 것으로부터 에너지나 현현은 신의 본질이 아니라 신이 세상에 알려지는 것, 피조물에서 보이는 것, 즉 신의 지혜, 기술, 능력이라는 결론이 나온다. 그러므로 피조물의 찬란함을 바라보며 창조주의 본질을 본다고 생각하는 사람은 성 베드로처럼 에우노미우스와 같이 될 것입니다. 바질 그레이트.

3. 에너지 수

에너지와 신의 본질의 차이는 이율배반으로 이어진다. Palamas는 에너지의 양에 대해 이야기할 때 동일한 이율배반 구조에 도달합니다. 때때로 그는 여러 에너지에 대해 이야기합니다. “이 에너지 이사야는 일곱을 센다. 유대인들 사이에서 "일곱"이라는 숫자는 많은 것을 의미합니다" 1493. 이사야 XI, 1-2의 매우 자유로운 의역이 주어지고, 바로 "일곱"이라는 단어가 임의로 추가되는데, 이는 원문에는 없습니다. 얼마 후 그는 성 베드로의 권위를 언급합니다. 성령의 많은 에너지에 대해 말하는 바질. 그는 또한 St. 막시무스(Maximus)는 하느님의 여러 가지 다양한 섭리에 대해 이야기하고 있으며, 그 안에 있는 모든 동일한 에너지를 보고 있습니다. 여기 인용문에서 팔라마스는 완전히 정확하지 않으며, 성 바오로의 말 전체에 귀속됩니다. 막시무스는 어떤 부분에서는 그에게 속해 있지 않고, 의사 Dionysius에서 그가 언급한 장소에만 속해 있습니다.

그러나 이 모든 것 다음으로, Palamas는 신성 삼위 일체에 공통적인 에너지의 단일성에 대해 분명히 가르칩니다.

“세 가지 신성한 Hypostases에서 에너지는 우리와 비슷하지 않지만 실제로 하나이며 숫자입니다. 이것은 우리의 반대자들이 말할 수 없습니다. 왜냐하면 그들은 모든 세 가지 Hypostases에 공통적인 창조되지 않은 에너지의 존재를 부정하기 때문입니다. 그들의 의견으로는 각각의 Hypostases는 고유한 에너지를 가지고 있으며 공통적인 신성한 에너지는 없습니다. 이와 같이 삼위의 하나의 에너지를 부정하고 서로를 배제함으로써 삼위의 신을 위가 없는 하나로 만든다.” 1499

Palamas는 역사적 유사점을 도출합니다. 고대에 Sabellius가 Hypostasis를 본질과 구별하지 않았듯이 이제 바라암 사람들은 에너지와 본질을 구별하지 않습니다.

이것으로부터 하나님의 본질과 Hypostases에 추가하여 일반적인 신성한 에너지를 구별하는 것이 필요하다는 결론을 내려야합니다. 힘, 선함, 예지, 경이로움, 보복, 창조. “우리는 본질적으로 불가분한 한 분의 영과 Hypostasis에 경의를 표하며, 그분의 신성한 연설에서 그분을 여러 분이라고 부릅니다.” 1502 이 에너지는 "분리 불가능하게 분할"(1503)됩니다. "그리스도의 에너지가 나눌 수 없는 것이라면, 그의 본질은 나눌 수 없는 것보다 훨씬 더 많다"(1504)는 결론이 나온다.

4. 에너지와 가설

이 에너지는 수적으로 결합되어 있지만 세상에 표현되는 데는 다양하며, 성 삼위일체 전체의 공동 활동입니다. 그것은 어떤 Hypostasis에만 속하는 것이 아니라 세 가지 모두에 속합니다. 신성한 본질이 세 위격 사이에 동등하게 분할된 것이 아니라 "세 위격이 서로 동일하게 자연적이며 영원하고 불가분하게 상호 침투하는 Hypostases"(1505)이듯이 하느님의 활동은 세 위격 모두에게 공통적입니다. "삼위일체적 일치의 공통된 에너지와 힘은 다양한 방식으로 그리고 그에 따라 그녀의 참여자들에 의해 나누어집니다" 1506. 신성한 Hypostases와 인간 개인의 차이는 이러한 점에서 매우 분명합니다.

"착한 생물은 자신의 에너지가 있지만 스스로 행동합니다. ~에각 히포스타시스. 진정으로 모든 사람이 같은 에너지를 가지고 있는 세 신성하고 숭배되는 Hypostases는 그렇지 않습니다. 왜냐하면 그들 안에는 일차적 원인인 성부, 성자를 통과하고 성령 안에서 나타나는 신성한 의지의 한 움직임이 있기 때문입니다. 이것은 그들의 글에서 분명해집니다. 그 안에서 모든 자연 에너지는 이해할 수 있게 됩니다. 따라서 예를 들어 제비의 둥지는 같은 방식으로 전혀 말리지 않지만 하나는 다른 것과 다릅니다. 동일한 구성 부분으로 구성되어 있지만 페이지의 서기에 의해 서로 다르게 작성됩니다. 같은 방식으로, 성부, 성자, 성령 안에서 사람은 각각의 Hypostasis에서 자신의 일을 봅니다. 그러나 전체 창조는 그들의 세 분의 한 작품입니다. 그리고 여기에서 우리는 숭배되는 세 위격이 동일한 신성한 에너지를 가지고 있으며 전혀 동일하지 않고 그들 각각에게 종속되지 않는다는 것을 조상들로부터 생각하도록 배웁니다.

“아버지께서 친히 가지신 생명과 능력은 아들의 생명과 능력뿐이니 아들은 아버지와 같은 생명과 권능을 가지느니라. 성자와 성령도 마찬가지입니다.” 1508 . “성부와 성자와 성령은 서로 섞이지 않고 섞이지 아니하시고 한 움직임과 에너지를 가지고 계십니다” 1509항. "단일 현시와 에너지"는 대화 "Theophanes" 1510에도 언급되어 있으며, 변형에 관한 유명한 대화 34에서는 "Hypostases의 친화력은 그들의 병합의 충만함과 열망에 있습니다"라고 합니다. έξαλμα "열망", "점프"라는 표현과 이 전체 아이디어는 Damascene에서 차용되었습니다. 그것은 창조된 자연에서 볼 수 없는 것” 1512, 변형에 관한 두 대화가 다마스쿠스의 해당 대화에서 크게 영감을 받은 것처럼, 창조된 Hypostases와 신성한 Hypostases의 다른 작용에 대한 위의 생각은 완전히 일치합니다. 성 베드로 정교회의 잣대로 보십시오. 다메섹의 요한,

“우리는 하나의 본질, 권능, 에너지, 그리고 성경에서 신격의 전체성과 충만이라고 불리는 본질 주위에서 사색되는 모든 것을 가지시고, 세 가지 각각에서 동등하게 고려되고 신학된, 세 가지 위포타시스에서 한 분이신 하나님을 고백합니다. 신성한 Hypostases” 1513.

그러나 에너지가 하나 또는 다른 Hypostasis의 힘이 아니라 전체 삼위일체의 힘일 뿐만 아니라 신의 에너지, 즉 신성이 세계로 향하는 힘이 그 자체에 있지 않다는 것이 중요합니다. 모든 Hypostasis. "성령의 에너지는 hypostases가 아닙니다"(scil은 hypostasis에 존재하지 않습니다) 1514 . 이것은 신성한 삼일성 자체 이외의 어떤 위격적 존재도 하나님 안에서 부인하기 때문에 중요합니다. 또한 아래에서 볼 수 있듯이 St. 에너지에 대한 이러한 이해 덕분에 Gregory는 우주론적 구성에서 위계적 인격주의의 유혹을 피합니다. 관념의 세계로서의 에너지(아래에서 더 자세히 설명)가 고유한 위격적 존재를 갖는다면, 성삼위 일체와 함께 어떤 다른 위포스타시스가 발생할 것입니다. 더 정확하게는 영원으로부터 어떤 다른 위포스타시스가 존재합니다. “어떤 에너지도 히포스테틱이 아니다. 자기위선적이지 않다" 1515.

5. 에너지와 에센스

에너지와 신의 본질 사이의 관계에 대한 교리는 특히 훨씬 더 자세하게 발전합니다. XIV 세기의 아토스 은둔자의 신학을 위해. 힘과 에너지는 상관적 개념이며, 그 당시의 문학적 기념물에서는 에너지와 그 비창조의 관련 문제에 특별한 주의를 기울였습니다. 성삼위일체의 우시아(Ousia)는 자신 안에 계시며 세계를 초월하신 하나님이시지만 그의 에너지나 능력에 의해 이 세상, 따라서 인간에게로 향하신 하나님의 개념입니다. 이 불가분하게 분할된 하나님의 능력은 세상에 계시되고, 하나님을 세상에 계시하며, 그의 창조 활동이나 별도의 구약의 현현으로, 또는 섭리의 은혜로운 작용과 세상 관리로 나타납니다. 난공불락의 신성의 어떤 행동은 인간의 눈과 마음에 접근할 수 있으며, 위에서 언급한 상관관계 덕분에 신성이 모든 난공불락 속에 존재한다는 결론이 나옵니다.

이것은 신에게 어떤 복잡성도 도입하지 않습니다. 하나님의 단일성은 그의 삼위일체에 의해, 또는 은혜와 섭리의 활동이 하나님 안에 내재되어 있다는 사실에 의해 결코 감소되지 않습니다. (팔라미즘을 비판하는 토미스트들은 이것을 인정하지 않을 수 없다). 유사하게, 신의 다양한 에너지는 신의 개념에 어떤 복수성을 도입하지 않습니다. 하나님에 대한 이율배반적인 표현, 차이점과 그분 안에서 연합된 다양한 조합. 신이 계몽한 신비주의자들의 의식이 그분 안에서 숙고한 모든 것, 신학 공식의 언어는 그 빈곤으로 인해 어떤 언어적 상징으로도 표현할 수 없습니다. 논리와 합리주의는 여기서 무력하다. 그리고 신비로운 의식은 표현할 수 없는 상태에서 이것을 노래합니다. 이것은 신성의 거룩한 "어둠", 그 "무지를 통한 인식", 마음 속에 조용히 흐르는 정신적 기도의 경건한 평화 속에서 울리는 말씀입니다...

“이 신성한 슈퍼 에센스는 복수형이라고 불린 적이 없습니다. 그레고리, - 그러나 태양 광선처럼 불가분하게 분포되어 있는 신성하고 창조되지 않은 은총은 따듯하고 빛나며, 생명을 주고 재생시키며, 조명을 받는 이들에게 자신의 광채를 보내고 그것을 보는 이들의 시선에 나타납니다. 그리고 이 암흑의 아이콘에서 신의 신성한 에너지는 하나일 뿐만 아니라 성 베드로와 같은 신학자들입니다. Basil the Great는 그것을 복수형이라고 부릅니다. 그는 “영의 에너지는 무엇입니까?”라고 묻습니다. 그들의 위대함은 말할 수 없습니다. 무수히 많습니다. 우리가 어떻게 시대의 저편에 있는 것을 이해하리요? 지성 있는 피조물 이전에 영의 활동은 무엇이었습니까? 1516 . "신성한 에너지와 신성한 본질은 떼려야 뗄 수 없이 존재합니다. 신의 에너지는 신학자들의 가르침에 따르면 불가분의 분리되어 있고 신성한 본성은 완전히 분리될 수 없는 상태로 남아 있기 때문에 피조물인 우리에게도 사용할 수 있습니다.

사람이 나누는 은혜는 보혜사 성령이 함께 하심을 의미하지 않습니다. "하느님 안에는 분리할 수 없는 분열과 분리된 일치가 있습니다" 1518. "신은 불가분하게 나뉘고 따로따로 결합된다" 1519. 그리고 이것에서 "그는 복수나 복잡성을 용납하지 않습니다."

종말론에 대해 말한 것을 생각해 봅시다. 하나님의 본질은 하나님이 그 자신 안에 있다는 이해할 수 없는 것입니다. 그것은 우리의 힘과 종교적 지식의 일부가 아닙니다. 에너지는 우리의 인지에 관여합니다.

전체 대화 "Theophanes, or about the Deity, and about people who are registered and not registered to him"이 주제에 전념합니다. 하나님에 대한 모든 지식과 그분과의 교통은 인간의 존엄성에 따라 이루어집니다. κατ" "αναλογίαν, 즉 그 적합성의 정도. 계시는 하나님만의 기계적인 현시가 아닙니다. 남자는 그것에 적극적으로 참여하고 성숙했기 때문에 인식합니다. 라인 아래에 우리는 (인용을 곱하지 않기 위해) 인지의 계층 구조에 대해 말하는 구절을 나타냅니다. o "유추에 의한" 참여 1520 .

Palamas는 다음과 같이 씁니다. "우리는 각각의 에너지를 통해 모든 신에 참여하고 생각합니다. 왜냐하면 무형은 육체적으로 나눌 수 없기 때문입니다." 1521 이로부터 절대자의 본질은 인식할 수 없고, 이 본질과의 이성-인지적 소통은 없지만, 부분적 진리에 대한 신비주의적 이해는 우리를 보편적 의식에 연결시킨다. 하나님을 닮아가고 공적과 끊임없는 기도를 통해 영적으로 깨끗해짐에 따라 하나님의 에너지 안에 있는 사람은 그의 손에 난공불락의 신성에 참여하며 이러한 의미에서 실제로 그와 소통합니다.

하나님의 본질과 그의 에너지의 관계는 그것이 그의 일에서 올바르게 지적한 바와 같이 있어야 합니다. Vasily Krivoshein은 신의 에너지를 경시하는 것이 아니라 원인과 결과, 원인에 대한 관계로 이해됩니다. "성부께서 성자와 성령 안에서 관조된 신성의 원인, 뿌리, 근원이시다" 1523처럼, 토모스 대성당이 1351 1524 자세히 가르치는 것처럼, 본질은 원인 에너지의 원인입니다. 신성한 단순성과 통일성, 이유와 결과를 이해하지 못하는 서로의 외부적이며 공간적, 시간적으로 분리된 것.

이 모든 신학의 주된 관심은 다음과 같습니다. 2. 에너지의 참여, 3. 에너지의 창조되지 않음과 영원함. Palamas는 동시대의 반대자들의 주장을 자세히 논박합니다. 그는 그들의 입장을 인정하면서 삼위일체에 대한 교부들의 가르침을 근본적으로 파괴하는 터무니없는 결론에 이르게 합니다.

Palamas는 반복적으로 신의 난공불락의 본질과 인간의 힘에 참여하지 않는 신, 신 에너지의 참여와 인식 가능성에 대해 말했습니다. 하나님 안에서 그의 본질은 알 수 없지만 그의 선하심, 지혜, 능력, 위대함, 즉 지식에 접근할 수 있습니다. 그의 창조적이고 섭리적인 활동에서 "하나님 주위에서" 보이는 모든 것. 같은 방식으로, 일반적인 모든 에너지와 마찬가지로 특히 타보르의 빛은 창조되지 않았다고 반복해서 말합니다.

신의 세 가지 개념, 즉 본질, hypostasis 및 에너지를 구별하는 Palamas는 다음과 같이 주장합니다. 모든 Sts의 증언에 따르면. 아버지는 본질적으로 신이 관여하지 않습니다. Hypostasis에 따르면, 결합은 God-Man-Word의 인격 안에서 단 한 번만 일어났습니다. 그러므로 신과 연합할 가치가 있는 사람들은 에너지 연결만 남게 됩니다. 영 자신이 Ever-Virgin 위에 내려왔습니다. 그리고 아들이지만 위격에 의한 아들, 그리고 오직 그의 에너지 안에 있는 그 영, 왜 그 영이 아니라 아들만이 사람이 되었습니까? 이 친교 외에도 지식에 대한 지적 이해에 대해 이야기 할 수 있습니다. “본질적으로 이해할 수 없는 한 분의 동일한 신은 그의 신성한 에너지에 따라 그의 창조물에서 이해됩니다. 즉, 우리를 향한 그분의 영원한 갈망, 우리를 위한 영원한 섭리, 우리에 대한 영원한 지혜”1531에 따라 이해됩니다.

본성으로 하나님을 아는 것을 허락한 발라암인들은 에우노미안주의에 빠져 감히 하나님의 본질에 참여하면서 메살리아나 유키파의 이단을 되풀이한다. 그의 변증법에서 성 그레고리우스는 재치 있게 "부조화 환원" 방법을 사용합니다. 실제로 신성한 에너지가 신성한 본질과 어떤 식 으로든 다르지 않다면 에너지에 내재 된 창조성은 본질의 특징 인 아들의 탄생과 성령의 행렬과 조금도 다르지 않을 것입니다. . 그러나 창조성이 태어남과 다르지 않다면 창조는 출생과 후손과 다르지 않을 것입니다. 이것은 하나님과 피조물 사이에 차이가 없다는 것을 의미합니다.

이로부터 탄생과 진행이 창조성과 다르지 않다면 성부 하나님은 성령 안에서 성자를 통하여 창조하시므로 성령 안에서 성자를 통하여 낳으시고 낳으시는 것이다. 그러면 본질이 에너지와 다르지 않다는 것과 같은 입장에서 욕망(의지)과 다르지 않다는 결론이 나오며, 그러면 분명히 아버지의 본질에서 태어난 자는 욕망에서 생겨날 것이다. 그러므로 교부의 가르침에 기초하여 신은 많은 에너지(다양한 에너지)를 가지고 있고, 그 에너지가 본질과 같다면 신 안에는 많은 본질이 있을 것이다.

에너지와 본질 사이의 동일한 구별 불가능성을 인정하면서 에너지 자체는 서로 다르지 않다는 것, 즉 의지는 예지와 다르지 않고 예지는 창조성과 다르지 않다는 것을 인정해야 합니다. 만약 그렇다면, 신성한 창조 에너지가 신성한 예지와 다르지 않다면, 그 피조물은 이 예지와 함께 영원할 것입니다. 그것은 창조가 영원하다는 것을 의미합니다. 여기에서 강제(자유가 아닌) 생성에 대해 더 결론을 내려야 합니다.

결국 에너지와 본질 사이에 차이가 없다면, 신의 전체 또는 일부만 참여함으로써 사람은 전능하고 전능하게 될 것입니다. 그리고 모든 사람과 소통하는 본질은 더 이상 삼위일체가 아니라 무수히 많은 존재입니다. 따라서 일관된 Barlaamism은 필연적으로 범신론과 반 삼위 일체 이단의 극단적 인 결론으로 이어집니다.

이것은 신의 존재의 난공불락에 관한 것이지만 그의 에너지의 관여에 관한 것입니다. 이와 함께 이러한 에너지의 생성에 대한 인식이 부조리할 수 있습니다. 에너지가 영원하지 않고 신의 본성에 내재되어 있지 않다면, 신의 창조물이라면 이것이 팔라마스가 적대자들에게 내리는 결론입니다.

“그의 행위(에너지)는 창조되었고 그 자신은 창조되지 않은 것이 아니다” 1544. Areopagitics를 인용하여 "외양(즉, 에너지)은 절대 전달", St. 그레고리는 자연스레 그것들이 만들어졌다면 어떻게 절대적일 수 있냐고 묻는다. 이 같은 연설은 1547년에 "신 안에 있는 선재하는 유형에 따라 신이 존재함을 깨닫는" 사이비 디오니시우스를 위한 것이다. St. Petersburg에 따르면 이 기존 프로토타입은 무엇이며 어떻게 되어 있습니까? 막시무스여, 태초가 없나니 창조된 이래로 하나님의 주위에 있는 자들은 어떠하였느냐? 그러나 그것이 창조된 피조물의 이미지 자체가 다른 창조자의 창조물이라면, 우리는 이 후자의 창조자를 찾아 나서야 하고, 그 다음에는 다른 창조주의 창조자를 찾아야만 하는 식이다. "무의미함의 마지막 경계까지" 1549년 .

신학자 성 그레고리우스는 "성령에 관한 다섯 번째 신학적 담화"에서 다음과 같이 말합니다. "따라서. - Palamas는 다음과 같이 주장합니다. - "피조물의 에너지를 대조함으로써 신학자는 그녀가 피조물이 아님을 분명히 보여줍니다" 1551.

에너지가 창조물로 인정된다면, "존재 없이 존재하는 것이 불가능한 것처럼 에너지 없이는 행동하고 창조하는 것이 불가능하기 때문에" 1552년 신의 창조적인 능력도 창조됩니다. 창조는 태곳적부터 그의 본성에 내재된 하나님의 에너지가 아니라 신성한 에너지의 산물입니다. “에너지가 창조된다는 생각을 인정한다면, 따라서 창조 에너지는 창조 이전에 존재했고 따라서 창조되지 않았으며, 이는 의미가 없습니다. 그렇지 않으면 하나님은 창조 이전에 아무 힘도 가지지 않으셨으며, 이는 불경건한 것입니다. 왜냐하면 그분은 영원 전부터 전능하시고 활동하시기 때문입니다.” 1553 Varlaamites 사이에서 신은 본질적으로 창조되지 않았거나 에너지로 창조 된 것처럼 보이기 때문에 반대되는 것으로 나뉩니다.

팔라마스의 삼위일체적 가르침에 있는 이러한 독단적인 미묘함에 대해, 한편으로는 본질과 에너지, 다른 한편으로는 신성한 삼위일체의 에너지와 Hypostases 사이의 관계에 대해 말하면서 성 베드로가 Gregory는 또한 공기학의 특별 문제에 대해 썼습니다. 그 당시의 대부분의 비잔틴 작가들처럼 그는 성령의 행진이라는 흥미진진한 질문에 경의를 표했습니다. 이것은 그의 신학 체계의 특징이 아닙니다. 여기에서 그는 독창적이지 않습니다. 이것이 우리가 그의 주장을 진술해야 할 의무에서 벗어나는 이유입니다. 그는 시대의 정신을 따랐을 뿐입니다. 라틴주의에 대한 적대감은 콘스탄티노플 총대주교인 성 바오로를 시작으로 많은 작가들을 만들었습니다. Photius, "Filioque"의 로마 교리에 반대합니다. 그리고 Nicephorus Vlemmids, John Vekk, Demetrius Cydonius, Manuel the Cripple, Manuel Chrysolora와 같은 일부 비잔틴 사람들이 라틴 관점의 지지자임을 나타내면 대다수가 반대 관점을 취했습니다. 이 문제에 대해 Barlaam 자신이 처음에 라틴어 혁신에 반대했다고 말한 것을 잊어서는 안 됩니다. 그는 "그리고 아들로부터" 가계의 교리에 반대하는 글을 썼고, 팔라마스와 헤시카스트에서 갈라진 후에야 그의 평소 스콜라 철학과 최근 수세기의 서구 전통을 따라 로마로 눈을 돌렸습니다.

6. 우주론

성 베드로의 가르침 세계-존재에 관한 그레고리우스는 본질과 에너지 사이의 동일한 구별에서 비롯된다. 에너지는 우리가 보았듯이 피조물에게 말씀하시는 하나님 자신입니다. 그의 창조력, 세계에 대한 섭리적 돌보심, 세계와 인간에게 나타난 그의 모든 모습은 난공불락으로 남아있는 알 수 없는 신의 본질이 아니라 신의 에너지, 더 정확하게는 단일하지만 다양하고 많은 부분을 차지하는 신의 에너지이다. 모든 세 가지 신성한 Hypostases의 에너지(작용).

우주론적 문제에서 우주론적 문제는 특히 예리하게 제기된다. 여기에서 고대의 기독교 이전 사상은 나름대로의 길을 갔습니다. 신화적 환상에서 최초의 철학적 체계(엘레아틱스, 원자론자, 피타고라스학파)의 구성에 이르기까지, 그리고 플라톤과 아리스토텔레스에 이르기까지. 기독교의 경우, "무소유의 기원"에 기초한 성경 이야기는 고대 헬라스의 신화를 파괴한 세계의 철학적 교리를 바로잡는 역할을 했습니다. 그러나 기독교 신학이 세계에 대한 하나의 고대 가르침에 만족하지 않는다면, 그것은 창세기의 한 이야기에 의존할 수 없습니다. 성경적 우주론은 이 문제의 모든 깊이와 심각성, 즉 이 세상의 영원성과 시간성에 대한 주제를 모두 소진시키지 않습니다. 교부 시대의 기독교 신학이 성경의 첫 장에 나오는 하나의 이야기에 국한되지 않고, 이데올로기적 세계의 현세 이전 존재에 대한 질문을 (오리게네스로부터 시작하여) 담대하게 제기했다는 사실을 잊어서는 안 됩니다. 비행기. St.의 전체론적 태도 아버지들은 지난 세기의 어둠 속에서 소크라테스의 위대한 제자의 그림자를 불러내는 것을 두려워하지 않았습니다. 교부주의적 우주론은 플라톤주의에 기초하여 세계의 지구 중심 시스템에 대한 모든 현대 데이터와 결합되었습니다.

신학자 중 처음으로 오리겐은 이 세상의 현세 이전 존재에 대해 분명한 말을 했습니다. 오리겐은 천지창조 이전부터 신이 무엇인가에 대해 행사할 수 있었던 신의 전능이라는 관념의 이름으로 세계의 영원한 존재를 마음의 관점에서 가르친다. 하나님의 무활동과 그에 따른 하나님의 본성의 변화를 생각하는 것은 불경스러운 일입니다. 그러므로 이데올로기적 차원에서의 세계의 존재와 신성한 지혜의 이해 가능한 설계에 대한 가르침(잠언 VIII, 20) 1559 . 오리게네스에 있는 이 영원한 세계존재는 잘 알려진 바와 같이 하나님이 강제로 시간에 세계를 창조하신 성격을 가지고 있다.

성 그레고리우스 신학자는 "세계 태생의 마음은 그의 위대한 정신적 표상을 통해 그가 편집한 세계의 이미지를 고려했으며, 그 이미지는 이후에 생성되었지만 그때에도 신에게는 실재였습니다."라고 가르쳤습니다.

Pseudo-Dionysius는 "패턴", "예시", "프로토타입"을 "신 안에 이미 존재하는 존재의 로고를 실현했으며 신학자들은 존재하는 모든 것을 결정하고 창조하기 때문에 예정 또는 신적이고 선한 욕망이라고 부릅니다. Superexistent는 존재하는 모든 것을 미리 결정하고 생성했습니다.” 1561 모든 생물이 태양에 의존하고 살아가는 것처럼 이 로고, 만물의 이러한 원칙과 목적은 신비롭게 하느님 안에 포함되어 있으며, 그분을 의지하고 그분에 의해 삽니다. 이 로고들은 "모범"중세 스콜라 사상. 다마스쿠스의 성 요한도 같은 생각을 표현하고 유사 아레오파고스의 표현을 사용합니다.

"아이디어"는 St. Petersburg에 기인 한 해당 scholia에서 호출됩니다. 고백자 막시무스. 그리고 목사님. 막시무스는 하나님이 원하실 때 하나님의 사랑을 통해 현실로 가져온 이 세상의 선재에 대해 가르칩니다.

창조된 세계의 원형이 영원 전부터 존재한다는 사실을 성 베드로는 신비롭게 알고 있었습니다. 시므온 신 신학자. “하나님의 모든 것은 그 존재와 존재가 있으며, 존재 이전의 모든 것은 그분의 창조적인 마음에 있습니다. 만물의 원형은 그 안에 있다" 1566. 그는 "만물이라고 불리는 완전히 끝없는 심연이며 사방에서 동등하게 통합되는 보이지 않는 공간, 그리고 이것이 모두신성한 신으로 가득 차 있다" 1567. 피조물 안에는 "이 세상의 어떤 것과도 관련이 없는 신의 비물질적인 빛"이 남아 있다고 성 바오로가 말했습니다. 시므온. 황홀한 환상 속에서 그는 이 완전한 피조물의 평화가 오기 전의 상태와 그 최종 영광을 생각할 수 있습니다.

성 그레고리 팔라마스, 성 베드로 대성당의 전통에 충실 교사는 또한 세계의 이념적 기초에 대해 가르칩니다. "신은 이 세계를 초세계 세계의 반영으로 마련하셨고, 그리하여 우리는 그것에 대한 영적 묵상을 통해 말하자면 멋진 사다리를 타고 이 세계에 도달하게 되었습니다." 1570년. 이것은 본질적으로 신플라톤주의 사상의 의역입니다. 다른 곳에서 Palamas는 pseudo-Dionysius를 반복합니다. 자신에게서. 자신이 원하고 필요하기 때문에 겸손하게 내려와 엿새 만에이 보이는 세계를 창조 한 하나님은 일곱째 날에 그에게 합당하게 자신의 높이로 돌아 가셨습니다. Palamas는 또한 Areopagite("De div. nomin." V, 8.) 1573년 위에 인용된 사상을 언급합니다. 세계의 전세적 존재에 대한 팔라마스의 가르침은 신의 본질과 에너지에 대한 그의 추론에서 따랐다는 것을 반복합니다. 하나님 안에 있는 하나님의 영원하고 초월적인 본질과 함께 세상에는 그의 영원하고 창조되지 않았지만 지시된 에너지가 있습니다. 에너지가 세계에 대한 관념의 영역이라고 말하는 것은 거의 불가능하지만 이 관념의 세계는 전체적으로 신성한 에너지에 포함되어 있다고 말하는 것이 더 정확합니다.

"모두", 즉 전체 세계는 형언할 수 없을 정도로 신적 초월(Divine Superessence) 안에 미리 포함되어 있습니다. 신성한 욕망은 모든 피조물이 존재하는 이유입니다.

Palamas는 창조가 하나님의 뜻에 의한 행위이며 결코 그분 안에 본질적인 필요가 없다는 것을 강조합니다. 신은 세상을 창조하지 않았을 수도 있다. 그러나 그것은 창조된 이후로 영원부터 하나님의 계획 안에 있었습니다. 세계에 대한 패러다임의 전체성은 신성의 충만함으로 들어갑니다. “우리는 한 본질, 능력, 에너지, 그리고 성경에서 신격의 전체성과 충만이라고 불리는 본질을 중심으로 고려되는 모든 것을 가지신 삼위의 한 분이신 하나님을 고백합니다.” 1577. 1578년 패러다임의 세계는 존재의 시작이 없었고 본질적으로 신을 중심으로 관조되었기 때문에 존재하지 않았던 시대는 없었다"(1578). 이 영원한 로고이의 세계인 그는 "결합적으로 하나님 안에 선재하는" 창조되지 않았습니다. 그 반대를 가정하는 것은 터무니없는 일입니다. 창조에 대한 하나님의 계획은 어떻게 창조될 수 있습니까? 피조물을 창조하고 결합시키는 이 에너지는 신의 의지, 신의 초정체(Divine Super-essence)의 절대적 전달이다”(1579). 창조는 에너지가 아니라 그것이 생산하는 것입니다.

이것으로부터 관념은 하나님과 일치하지 않을 뿐만 아니라 그분의 본질도 아닐 뿐만 아니라 그 자체로 본질도 본질도 아니라는 결론을 내리는 것이 중요합니다. 이 세계의 생성 존재와 관련하여 이러한 패러다임은 이 불완전하고 생성 과정의 주체가 될 수 없기 때문에 이러한 패러다임을 본질로 인식하는 것은 결코 불가능합니다. 여기에서 존재의 차원을 합치는 것 또한 잘못된 것입니다. 세상에 대한 하나님의 원형은 결코 이 세상 실존의 실체가 아닙니다. 원형은 성삼위 일체 자체 및 신성한 본질 자체와 일치하지 않는 것처럼 완전한 이상과 창조적 형성 과정 외부에 남아 있습니다.

세계에 대한 하나님의 계획 자체에 손상과 악을 도입하지 않고 세계에서 창조된 자유로운 삶의 가능성을 설명하기 위해서는 우주론적 주제의 올바른 해결책이 존재를 인식하는 것이 필요합니다. "이상적인 형태의 이중면: 공간에는 그것에 속해 창조된 이상적인 면이 있지만, 신 안에는 그의 초월적 존재와 공존하는 이상적인 세계의 이미지가 있다"(1581). "신은 실재뿐 아니라 우주의 이상에도 초월적이다"(1582).

플라톤의 이념 교리의 약점이 드러난 것은 바로 이 지점에서였습니다. 즉, 진화의 실제 과정을 설명하지 않는다는 것입니다. 잘 알려진 바와 같이 아리스토텔레스의 가르침은 가능하고 실제적인 존재에 대한 개념을 통해 스승의 기분을 어느 정도 교정했습니다. 모든 기원은 가능성에서 실제 존재로, 가능성에서 실제 존재로의 전환입니다. 아리스토텔레스는 명목론자이다. Τό σύνολον는 형상도 물질도 아니라 실제로 존재하는 구체성이다. 이것은 지성 가능한 관념에서 현상에서 실현된 관념으로 가는 길이다. "플라톤의 사상은 비록 내재적으로 구현되지만 초월적으로 주어졌음에도 불구하고 주로 Stagirite에 의해 임무 또는 존재의 규범으로 이해됩니다."

Palamas는 작성하지 않았습니다. 체계적으로관념과 경험적 세계와의 관계에 관한 통합적 기독교 구조. 그럼에도 불구하고 언급 된 철학적 개념은 그에게서 발견됩니다. 그는 우리가 보았듯이 하나님의 본질을 관념의 세계와 구별할 뿐만 아니라 이 세계를 창조된 현실과 구별합니다. 또한 그는 잠재적 존재의 개념을 사용하는 것을 좋아합니다. 땅은 물과 섞여 있었고 공기와 같은 이 두 가지 요소는 다양한 동식물의 세균(명칭: 임신, - κυοφορν)으로 가득 차 있었고 하늘은 다양한 빛과 불로 가득 차 있었습니다. 온 우주가 확립되었습니다. 그러므로 하나님은 먼저 하늘과 땅을 만유를 포괄하는 어떤 것으로, 그 자체에 가능성 있는 모든 것을 포함하도록 창조하셨습니다. “신에게는 전능한 에너지가 있습니다. 그리고 피조물과 관련하여 그는 "가능성"을 가지고 있으며, 그의 본성과 관련하여 그는 어떤 식으로든 고통받을 수 없지만 그가 원하면 그의 창조물을 늘릴 수 있습니다.

원형의 세계가 한편으로는 신의 본질과 일치하지 않고 다른 한편으로는 이 창조된 세계의 본질과 다르다면, 우리는 팔라마스에게 신은 하나일 뿐이 아님을 기억해야 합니다(위 참조). 삼위일체의 위격의 위격일 뿐 아니라 그 자체로도 위격적 존재가 없다.

이것은 교회 전통에 기초한 최근 러시아 신학 사상의 성급하고 근거 없는 구성에 대한 경고 역할을 했어야 했다.

7. 월드 소울

그의 우주론적 구성에서 - 그리고 "자연적, 신학적, 도덕적 및 활동적 장" 중 33개(150개 중)와 3번째 및 6번째 대화가 이에 전념하고 있으며, Palamas는 세계 영혼의 주제도 다루고 있습니다. 그러나 그녀는 세상에 대한 그의 추리에서 좋은 반응을 얻지 못했습니다.

3장에서 그는 다음과 같이 씁니다. "그리스 철학자들은 하늘이 세계 영혼의 자연력에 의해 회전한다고 말합니다." 이것은 분명히 유기체 전체로서의 세계의 생기에 관한 플라톤과 플로티누스의 주장을 가리킨다. Palamas는 다음과 같은 이유로 이에 동의하지 않습니다. 첫째: “만약 세계 영혼의 자연적인 힘으로 하늘이 자전한다면 왜 땅도, 물도, 공기도 자전하지 않습니까? 그리고 그들의 의견으로는이 영혼은 영원히 움직이고 있지만 지구는 본성과 물에 의해 더 낮은 위치를 차지하고 있습니다. 같은 방식으로 하늘은 본성으로 항상 움직이지 만 상위 위치를 유지합니다 . 두 번째: 이 영혼은 무엇입니까? 그녀는 똑똑하지 않습니까? "그러나 이 경우 그것은 자유로워야 하므로 항상 같은 움직임으로 천체를 움직일 수는 없다. , 물, 공기, 심지어 불까지) 그런 World Soul이 있습니까? "어떤가요? 일부 요소는 애니메이션되고 다른 요소는 그렇지 않습니까? … 그들이 공통의 영혼을 가지고 있다면, 왜 하늘은 혼자가 아니라 영혼의 힘으로 움직이는가? 그러나 영혼은 천체를 움직이는 것이 영리하지 않다고 생각합니다. 그런 경우에는 무엇입니까? 그들이 말하는 것처럼 그것이 우리 영혼의 근원이라면 어떻게 합리적이고 감각적이며 자연스럽지 않을 수 있습니까? 우리가 보는 신체 중 어느 것도 장기의 도움 없이는 움직이지 않으며, 이 경우 지구나 하늘, 또는 다른 구성 요소에서 단 하나의 유기적 요소도 볼 수 없습니다. 다양한 구성 요소가 있는 반면 각 요소, 특히 하늘은 본질적으로 단순합니다. 영혼은 실제로 생명 가능성(즉, 잠재적 생명)이 있는 유기체의 원동력(엔텔레키)입니다. 유기적 부분도 부재도 없는 하늘은 살 능력이 없다. 세 번째로, Palamas는 “세계의 영혼은 우리 영혼의 뿌리이자 원천이며, 그 자체가 마음으로부터 그 존재를 가지고 있으며, 이 마음은 그들이 확신하는 바와 같이 그 본질이 최고 존재와 다르다는 입장에 반대합니다. 그들이 스스로 하나님을 부른다” . "따라서 결론: "세계와 별을 지닌 영혼은 존재하지 않으며, 실제로 어떤 식으로든 어디에도 존재할 수 없습니다. 왜냐하면 그것은 미친 마음의 발명품이기 때문입니다." 1589년. 다음 4장에서 그는 “하늘의 움직임은 영혼의 자연적 힘이 아니라 그 본성에 따라 일어난다… 영혼; 천상적이지 않고, 천상 위에 있지 않고, 장소에 제한을 받지 않고 본성상 그 본질이 영적이기 때문입니다.” 1590

보시다시피 Palamas는 World Soul의 존재를 허용하지 않습니다. 교부들은 일반적으로 이 생각을 승인하지 않았습니다. 그들은 이해할 수 있는 범신론적 발산에 겁을 먹었습니다. 이는 플로티누스에서처럼 세계의 영혼이 우리 개인 영혼의 조상이자 원천이라는 전제에서 자연스럽게 따르는 것입니다. 실제로 "Enneads"에서 우리는 다음과 같이 읽습니다. "세계 영혼은 아무데도 태어나지 않고 아무데서나 오지 않습니다 ... 그러나 다른 영혼 (즉, 개별 존재의 영혼)에는 기원이 있으며 이것이 세계 영혼입니다 " 1591. "월드 소울은 어떻게 무한한가? 그는 다른 곳에서 묻는다. "우리는 그것이 모든 것, 모든 삶, 모든 영혼, 모든 이해를 포함한다고 말할 수 있습니다 ... 우리가 태어나기 전에 우리는이 세계 영혼에있었습니다"1592.

세계 영혼에 관한 팔라마스의 말을 보면 그가 누구를 염두에 두고 있고 누가 세계 영혼의 존재를 인정하는 "초현명한" 사람들인지 이해하는 것은 어렵지 않습니다. 이것은 고대 작가 플라톤과 플로티누스의 작품일 수 있으며, 그의 작품("Timaeus"와 "Enneads")에서 이 영혼에 대한 아이디어가 발전되었습니다. 그러나 Palamas는 그의 다재다능한 교육 측면에서 그의 동시대이자 가장 중요한 적대자인 Nicephorus Gregory를 언급하고 있다고 가정할 가능성이 높습니다. 이 가장 학식 있는 인문주의자는 "팔라이올로고스 시대의 가장 영적으로 뛰어난 사람들"(1593) 중 한 사람으로, 발람과 아킨딘보다 헤시카스트 논쟁에서 정통파에 훨씬 더 위험했습니다. Grigora는 Synesius에 대한 그의 해석과 그의 "역사"의 일부 장소에서 플라톤의 가르침을 완전히 공유하지 않고 부분과 구성 요소가 있는 일종의 유기적 전체로 우주를 고려하여 우주와 인체 사이의 평행선을 그립니다. 그리고 신플라톤주의자들은 그럼에도 불구하고 세계 영혼의 존재를 인식합니다. 팔라마스는 물론 기회를 놓칠 수 없었다. 그들의 무자비한 적과 논쟁을 벌이십시오.

그러한 플로티누스적 이해로 인격에 대한 인격주의적 이해의 순수성은 자연스럽게 흐려지고 기독교 의식은 이것을 받아들이지 않는 것이 분명하다.

그러나 다른 한편으로 세계는 원자, 요소, 힘, 에너지, 요소 등의 맹목적인 클러치가 될 수 없습니다. 그는 한 창조주의 손에서 나온 하나의 조화로운 전체입니다. "자연법칙" 뒤에 숨고자 하는 이신론의 욕망이 모든 것을 설명하는 것은 아닙니다. 점점 더 많은 새로운 세계와 미지의 존재 영역을 발견하는 현대 과학의 상태는 이러한 법칙의 전체 비절대성과 그럼에도 불구하고 무언가를 나타내는 전체 세계 과정의 신비를 점점 더 인식해야 합니다. 우주의 애니메이션 All-Unity. 그것은 맹목적인 법칙이 아니라 이성적 의지에 의해 지배됩니다.

교회의 교부와 교사들은 로고스와 지혜라는 건물의 광선이 스며든 조화롭고 유기적인 전체로서 세상을 항상 이런 식으로 이해해 왔습니다. 우주의 이 "로고시티"는 모든 곳에서 발견되며, 이는 창조주이자 공급자의 뜻을 반영합니다. 사물, 현상, 요소의 로고는 신의 로고를 반영한 것입니다. 이에 대한 교부 사상에 대한 언급은 교부 세계관에 내재된 상징적 사실주의를 설명하기 위해 다음 장(VI)에서 제시될 것이다. 기독교 신학 사상과 함께 중세 랍비들의 철학도 이것을 알고 있었다. 12세기 말 마이모니데스는 “알아라. 전체 우주, 즉 그 안에 모든 것이 들어 있는 가장 높은 구체는 시므온과 르우벤 개인처럼 개별적인 전체일 뿐입니다... 우리는 우주를 그 안에 포함된 영혼을 통해 움직이는 하나의 살아있는 개인으로 상상해야 합니다. 그러한 프레젠테이션은 매우 중요합니다. 첫째로, 그것은 하나님의 단일성에 대한 증거로 이어지기 때문입니다. 둘째, 그것은 하나가 참으로 하나를 창조한다는 것을 우리에게 보여줍니다.” 1595 이러한 세계 조화의 유기적 통일은 전 세계를 지배하는 하나의 의지, 즉 세계 영혼인 섭리의 로고스에 대한 인식을 필요로 합니다. 신학적 세계관도 우리를 여기로 이끕니다. 창조적 인 "존재"와 점점 더 밝혀지는 과학적 자연 과학의 신비한 깊이에 대한 연구에서 휴식을 취하면서 세계 예술의 비밀을 깊이있게함으로써이를 확인합니다. 맹목적인 "자연의 법칙"이 살아나고 이성적이고 살아서 이 자연에 힘을 실어줍니다. 하나님은 이미 만들어진 사실을 창조하신 것이 아니라, 이 창조과업을 현실에서 수행하고 창조하고 생산하기 위해 주어진 요소들을 창조하십니다. 자연은 살아있는 전체입니다.

"당신이 생각하는 것과는 다른 자연,
캐스트도 아니고 영혼 없는 얼굴도 아닙니다.
영혼이 있고 자유가 있고
사랑이 있고 언어가 있습니다."

The Right Reverend Theophan Recluse은 그의 편지 중 하나에서 교육을 받고 다양한 현상에 대한 신학적 정당성을 찾고 있는 어떤 사람에게 이렇게 썼습니다. 상호 끌림, 화학적 친화성, 결정화, 식물, 동물은 상응하는 비물질적 힘에 의해 생성되며, 점차 증가합니다. 이 모든 힘의 기초는 세계의 영혼입니다. 이 비물질적 영혼을 창조하신 신은 모든 피조물의 관념을 그 안에 집어넣었고, 그들이 말했듯이 본능적으로 신의 손짓과 자극으로 그것들을 제조합니다 ... "그는 계층 구조에서 일어나는 다양한 종류의 영혼에 대해 더 이야기합니다. 점진성: 식물성 영혼, 동물, 이성적인 인간 영혼의 발현; 성인은 “영혼과 영 사이에 혼 영성, 즉 이상적인 마음, 모든 것을 새롭게 재건하는 의지, 창의성(예술 분야)을 배치하는 것도 가능합니다. 이것은 지적, 실용적 및 예술적 측면에서 천재입니다. 그리고 마지막으로, 우리가 지적한 바와 같이 자연적으로 플로티누스의 개념인 주교와 혼동할 수 있는 우리 영혼의 인격적 통일성과 불가결성에 관해서입니다. “영과 사람보다 낮은 영혼은 세상의 영혼에 잠기게 됩니다. 그리고 사람의 영혼은 그 안에 가라 앉을 수 없지만 슬픔은 영혼에 의해 옮겨집니다. 이것은 사후입니다. 1596 다른 곳에서 우리의 같은 작가는 많은 자연 과학적 결론과 가정의 불만족스러운 특성에 대해 특파원에게 씁니다.

"무슨 일있어? - 우리는 모른다. 우리는 분해할 수 없는 요소 또는 요소만 알고 있습니다. 그것들은 구성되고 분해되어 결과가 다릅니다. 첨가와 분해는 화학적 과정입니다. 과정의 보이는 면은 움직임입니다... 하지만... 움직임은 완전히 외부적인 문제입니다. 그것은 어떤 것으로 이어질 수 없습니다. 그리고 나는 그들이 행동 일 때 어떻게 그를 행동가로 노출하는지 이해하지 못합니까? ... 움직이는 것이 힘이 아니라 원동력입니다. 이동 방향은 추가이고 분해는 화학적 과정입니다. 광물, 채소, 동물의 왕국에 있습니다. 그러나 덧셈과 분해도 외적 형태이다. 말해봐 : 누가 구성하고 분해합니까? … 그리고 어떻게? … 왜 그런데? ... 화학 공정은 종속적이지 않고 독립적입니까? 화학 공정 자체는 어디에서나 동일합니다. 어떤 경우에는 죽은 것이 나오고, 다른 경우에는 채소가, 세 번째로 동물의 것이 나오는 일이 어떻게 일어납니까? ... 죽은 성질의 것들의 형성에서 화학 과정은 한 힘 아래, 식물 왕국에서는 다른 힘 아래, 동물에서는 세 번째 힘 아래 있습니다. 그러므로 당신은 이러한 권위에 올라야 합니다. 그렇지 않으면 모든 것이 이전 방식으로 유지됩니다. 불분명합니다. 이 권위자들은 누구입니까? 신이 그들에게 부여한 규범에 따라 이것과 저것을 생산하려는 본능을 가진 영적 본성의 비물질적인 힘과 어떤 어두운 본능이 수반됩니다. 이것이 라이프니츠 모나드입니다. 그러한 모든 힘은 빛, 중력, 열, 전기, 자기 및 화학의 영향을 받으며, 이를 통해 요소를 움직이게 하고 그 자체로 규범을 전달하는 것을 구축합니다. 이봐. 땅의 1인치 안에: 풀, 은방울꽃, 어떤 종류의 병... 공기, 요소가 있는 흙 등 모든 것이 동일합니다. 동일한 화학 공정에 따라 동일한 식물에서 다른 식물이 생산되고 여기서 염소도 다르다는 것이 어떻게 밝혀졌습니까? 그가 지적한 영적 본성의 힘을 인정하지 않고 이것을 설명하지 마십시오 ... 모든 사람이 자신의 영혼을 가지고 있는 것처럼 모든 것에도 그것을 형성하고 유지하는 고유한 비물질적인 힘이 있습니다. 그것을 만드는 ... 이러한 힘이 많이 있습니다. 원본이 아니므로 받침대가 필요합니다. 받침대가 필요합니다. 공통의 길잡이도 필요한데.. 역시 비물질적인, 영적인 성질을 지닌 세상의 혼을 바탕으로 두는 것이 훨씬 더 편리하다고 생각합니다. 그녀는 그 작은 힘을 관리하고 그녀에게 투자된 규범에 따라 그들을 지휘합니다.

우주 및 세계 영혼에 대한 질문과 관련하여 Palamas는 우주의 구조, 요소, 별의 움직임 등에 대한 순전히 자연 철학적 문제에 충분한 관심을 기울입니다. 여기에서 그는 그와 동시대의 우주의 지구 중심적 체계에 전적으로 의존하고 있으며 본질적으로 그 이전에 살아남은 우주에 대한 설명과 거의 다르지 않습니다. 그의 추론에서 플라톤의 티마이오스와 파이드로스, 그 다음 아리스토텔레스의 기상학, 하늘에서, 그리고 자연과학 내용에 관한 다른 논문들, 그 다음에는 플로티누스의 에네아스, 그 다음에는 식스 데이즈 세인트 루이스에서 차용한 것을 쉽게 찾을 수 있습니다. 에메사의 네메시우스 또는 성 바실리우스의 바실리우스 대왕. 다메섹의 요한.

우리가 보았듯이 이 세상은 하나님의 계획에 따라 영원한 존재이며 존재의 시간적 한계에 의해 제한됩니다. 시작이 있고 끝이 있을 것입니다. 우리 몸과 마찬가지로 성령의 능력으로 변화되어 더욱 신성한 상태로 해방되고 기본 요소가 변형되어 그에 상응하게 됩니다.

그의 우주의 중심에는 흔들리지 않는 기초와 같은 땅이 있습니다. 그 위에는 모든 몸보다 가벼운 하늘이 있습니다. 이 가벼움과 섬세함으로 인해 하늘은 그 위에 공간이 있어도 더 높이 올라갈 수 없습니다. “하늘에 있는 것보다 더 높은 몸은 없습니다. 그러나 그것보다 더 높은 몸을 상상하는 것이 불가능하기 때문이 아니라 하늘이 모든 몸을 감싸고 있고 그 너머에 다른 몸이 없기 때문입니다.

8. 기독론

모든 것을 설명한 후에 성 베드로의 기독론으로 돌아가 봅시다. 그레고리 팔라마스. 그의 작품에서 우리는 우리가 관심을 갖는 문제에 대한 몇 가지 생각을 찾을 수 있습니다.

그는 하나님의 아들의 성육신을 다양한 각도에서 그리고 물론 주로 인류의 구원과 관련하여 고려합니다. 따라서 전통적으로 말하자면이 주제의 분석을 시작하는 것이 자연 스럽습니다. 아담의 타락 이후로.

죄 이전의 첫 사람의 상태는 다른 교부들처럼 매우 숭고한 상태로 묘사됩니다.

“아담은 처음에 흠 없고 어려서부터 하나님에 의해 창조되었고, 마침내 마귀에게 자발적으로 복종하여 육신의 쾌락에 빠지고 쇠약해져서 더러운 더러운 것과 부자연스러운 것에 빠지게 되었습니다.” 1604년. “아담은 계명을 범하기 전에 하나님의 빛과 광채에 참예하는 자가 되어 참으로 영광스러운 옷을 입었으되 벌거벗은 것이 아니요 벌거벗은 것을 부끄러워하지 아니하고 말할 수 없는 이상으로 단장하였느니라 지금은 많은 금과 준보석으로 장식된 면류관을 쓰고 있는 사람들보다 » 1605 .

따라서 죄에 빠지는 것은 창조주께서 친히 인간을 단장하셨고 나중에 다볼에서 구주께서 나타내신 그 영광의 박탈입니다. “여호와께서 다볼의 기적을 행하심으로 내세에 하나님을 가까이하는 자들의 영광의 옷이 어떠할 것과 아담이 자기의 벌거벗은 것을 보고 죄 없는 옷을 잃어버렸는지 부끄럽다” 1606.

위의 도움은 사람들에게 즉시 제공되지 않습니다. 하나님은 당신이 점진적으로 긴 전도의 길을 가도록 하십니다. 특별한 신성한 교육의 목적을 위해 하나님은 특별한 계획에 따라 인류와 함께 행동하십니다.

“인간의 과잉과 지혜의 깊이를 온전히 인식하게 하시려고 ... 하나님은 죽음의 한계를 늦추어 사람을 잠시 살게 하십니다. 먼저 긍휼로 벌(즉, 교육)시키시거나, 오히려 의로 벌을 허락하셔서 우리가 완전히 절망하지 않게 하십니다. 태초부터 회개할 시간을 주셨고 이를 위해 유리한 생활 조건을 주셨습니다. 그들은 후대에 대한 죽음의 슬픔을 덜어주었습니다. 상속자의 후손을 더하게 하시므로 태초부터 난 자의 수가 태초부터 죽은 자보다 많게 하셨느니라 나무의 관능적인 아름다움으로 인해 불행하고 비참해진 한 명의 아담 대신에 하나님은 감각을 통해 신학, 덕, 지식 및 신성한 경건이 축복받은 수많은 사람들을 보여 주셨습니다. 증인 셋, 에노스, 에녹 , 노아. 멜기세덱, 아브라함, 그리고 그 사이에 있는 사람들, 그 이전과 이후에 이러한 특성과 유사한 특성을 발견했습니다. 그러나 그 많은 남편들 가운데 온전히 죄 없이 살았던 사람은 한 사람도 없었고, 조상의 잘못을 바로잡지 못하고 인류의 뿌리의 궤양을 고칠 수 없었기 때문에… ... 그로부터 놀라운 가지(즉, 동정 마리아)가 나왔고, 그로부터 색깔이 다시 자라났고, 그로부터 구원의 경륜이 완성될 것이었습니다.”1607.

그러므로 “천사도 아니요 사람도 아니요 오직 주께서 이와 같이 우리를 구원하시고 재창조하시기로 작정하사 변함이 없으신 하나님 친히 남아 계시니 그가 오사 우리와 같이 온전하시도다”(1608).

물론 전능하신 하나님은 우리를 구원할 다른 방법을 가지고 계셨습니다. “하나님의 아들은 가능한 모든 방법으로, 성육신 없이 한 사람을 사망과 마귀의 종노릇에서 자유롭게 하실 수 있습니다. 방법, 즉 좌파의 화신, 의로움을 수반하는 의로움, 그것 없이는 신이 하는 일이 아무것도 없다" 1609.

이 아이디어는 새로운 것이 아닙니다. 그것은 한 번에 개발되었습니다. 성 아타나시우스 대왕: "신은 한 마디만 하실 수 있고 따라서 맹세를 파기할 수 있습니다" 1610; 성. 그레고리 신학자: “구세주는 하나님처럼 한 사람의 뜻으로 구원하실 수 있습니다” 1611; 성. 니사의 그레고리우스: "모든 것을 그의 뜻으로 구성하시고 그의 뜻의 한 움직임으로 견딜 수 없음을 확증하신 이가 그의 신적 능력으로 사람을 회복시킬 수 없겠느냐?" 1612; 더없이 행복한 오도렛: “하나님이 성육신 없이 사람들의 구원을 이루시는 것은 죽음의 지배를 무너뜨리고 죽음의 근원인 불경을 완전히 소멸시키려는 한 뜻으로 매우 쉬웠지만... 그러나 섭리의 진리” 1613. Palamas 자신, Blessed의 마지막 생각을 발전시킵니다. 에피. Kirsky는 그녀에게 전체 대화를 할애하고 있다고 Great Saturday (dem. 16th)에 말했습니다.

성육신은 육체의 순결과 완전한 우월성을 의미하며, 이는 육체가 신성한 그릇, 성전이 될 수 있도록 합니다. 인체는 이를 위해 설계되어야 합니다. 이것이 합당하지 않다면 성육신이 일어날 수 없습니다. “하느님은 인간의 본성을 취하셔서 죄가 없고 너무나 순수하여 위격 안에서 그분과 결합될 수 있고 영원히 그분과 불가분하게 거할 수 있음을 보여 주십니다.” 1614

“하느님의 아들은 사람이 되셨습니다. … 인간의 본성은 모든 피조물과 달리 하느님의 형상대로 창조되었으며, 하느님과 매우 유사하여 하나의 Hypostasis 안에서 그분과 결합할 수 있음을 보여주십시오.” 1615 "주님께서는 자신을 내어 주시고 믿는 자들을 당신의 신성을 받을 수 있는 그릇으로 만드신다"(1616). “하느님은 우리의 본성을 미래의 껍데기로 단장하셨고 그 안에 입히고자 하셨습니다”(1617). “인간의 본성은 그 자체로 악하지 않기 때문에 이것이 정당화되는 방법이다. 하나님은 또한 어떤 악의 창시자도 창조주도 아니시기 때문에 의롭다 하심을 얻으십니다.

그러므로 구원은 자연을 거스르는 폭력이 아니라 무엇보다 먼저 의와 의로 이루어져야 했습니다. 인류는 구법의 교육적 지도가 필요했습니다. 사도 바울에게 율법은 또한 학교 교사, 그리스도의 오심을 위한 “선생님”이었다는 것을 기억합시다(갈라디아서 II, 24장). 인간은 신성한 진노를 경험할 필요가 있었습니다. 신에 의한 버림. 그러므로 하나님과 인류의 화목도 필요했습니다. “이 노예 상태에서 다른 해방은 없었습니다. 그러므로 지극히 높으신 아버지의 희생이 필요하였으니 이는 우리를 화목하게 하고 거룩하게 하시고 죄와 교제함으로 더러워진 것이라. 깨끗하고 정결하게 하는 희생이 필요했지만 깨끗하고 죄 없는 제사장도 필요했습니다.” 1620년. 그러므로 십자가와 갈보리 희생. 그것의 원형 Palamas는 구약에서 봅니다. 이 아이디어 또한 새로운 것이 아닙니다. 우리는 이미 유사 바나바에서 그것을 찾습니다(XI-XII장). Palamas를 위한 골고다의 그러한 원형은 희생된 이삭이며, 이는 특히 서양 아버지들 사이에서 일반적이었습니다. 므낫세와 에브라임에게 안수한 십자형(창세 13장, 13-20장)도 그러한 예표로 나타난다. 여기에서 Palamas는 Ven을 따릅니다. 시나이 강과 우리의 전례 신학. 아말렉을 대적하는 모세의 들린 손은 또한 성 베드로 사도에서도 발견되는 십자가를 통한 구원을 상징합니다. 그레고리 신학자. Palamas는 태양이 기브온 위에 멈출 때 여호수아(X, 12-13)의 행동에서 같은 것을 봅니다. 성경은 십자형의 손을 드는 것에 대해 아무 말도 하지 않지만, 분명히 이것은 또한 전례 전통에서 차용한 것입니다.

따라서 “죄 없는 한 아들과 하나님의 말씀은 사람의 아들이 되십니다. 신성은 불변하고 인성은 흠이 없으시다.” 1628년 인류를 구속한다.

“그리스도께서는 우리 각자를 위선적으로 의롭게 하시고 우리를 하늘 아버지께 순종하도록 되돌려 놓으셨습니다. 또 우리에게서 받으신 본성을 새롭게 하여 범사에 거룩하고 의롭다 하심을 아버지께 보이사... 그가 우리의 본성을 범사에 아버지께 순종하게 하시고, 우리의 불순종을 고치시며 그 안에서 저주로 바꾸시니 자연이 아담 안에 있었던 것처럼 모든 것이 그리스도 안에 있기 때문입니다. 그리고 땅의 아담에게서 태어난 모든 사람들이 어떻게 땅으로 돌아갔는지, 오 공포! 지옥에 급히 갔기 때문에 사도(고린도전서 15, 48-49)에 따르면 하늘 아담을 통해 우리는 모두 하늘로 부름을 받아 하늘의 영광을 수여받았습니다.”1629.

구속 자체를 설명할 때 팔라마스는 성 베드로의 사상을 사용합니다. 니사의 그레고리우스는 그리스도의 몸에 대해 악마가 덤벼들어서 그것을 삼키고 그렇게 속아 넘어간 미끼로 말했습니다. “말씀이…육체를 취하여 슬기롭게 유혹하여 십자가에서 악한 뱀을 잡아 그에게 종 노릇 하는 온 인류를 해방하셨느니라”(1631). 1632년 "승자를 이기고 기만자를 능가하는 것"이 필요했습니다. 1633년 "기만자는 의롭게 속았다"는 것이 필요하다. 제외하고 St. 니사의 그레고리우스(Gregory of Nyssa)는 전례 신학에서도 같은 생각을 발견합니다. “아첨의 지팡이를 짚은 것처럼 육신을 입으셨사오니, 당신의 신성한 능력으로 뱀을 쓰러뜨리시고 부르짖는 자들을 일으켜 세우셨습니다. 하느님, 당신에게 축복이 있기를!” 1634 .

구속 위업에는 갈보리 희생만이 포함되지 않습니다. 구주의 사업은 십자가의 고난에만 국한되지 않습니다. 주님은 우리의 구원을 위해 부활하셔야 했으며, 그분의 부활은 이전의 그분 이전의 부활의 경우와 비교할 때 매우 특별한 성격을 띠고 있습니다. 죽은 자의 부활에 관한 구약과 신약의 모든 사례는 두 번째 죽음에서 그들을 해방시키지 못했습니다. 그리고 다른 누구에 의해서가 아니라 자신을 부활시키신 그리스도의 부활 이후에는 더 이상 죽음이 그를 지배하지 않습니다. 그리고 가장 중요한 것은 주님께서 우리에게 동일한 부활의 가능성을 주셨고, “우리에게는 영혼의 부활뿐 아니라 몸의 부활도 필요했고, 다음 세대도 그러해야 합니다. 그러므로 우리에게 구원과 부활을 허락할 뿐만 아니라 확신을 주는 것이 필요했습니다. 이것과 승천과 천국의 끝없는 삶을 위해. 이 모든 것은 그리스도의 동시대인들과 미래 세대들에게 뿐만 아니라 특히 태초부터 태어난 사람들에게 필요했습니다. 그러므로 지옥에 가야 합니다. 그리스도의 부활은 “단순히 인간 본성의 부활이 아니라 그리스도를 믿고 행함으로 그의 믿음을 나타내는 모든 사람의 부활”(1637)이다.

위에서 지적한 바와 같이, 죄 이전의 아담의 상태가 밝고 찬란했다면, 부활의 미래 영광의 원형이 다볼에서 주어졌고, 부분적으로는 이미 지상에서 하나님을 보는 모세가 이 “선한 것”을 받았다면 내세”라고 말씀하시니 이스라엘 자손이 성 베드로의 얼굴을 보지 못하였듯이 고통. 스티븐; 그리스도의 부활이 사람들에게 이 영광을 온전히 보여 주었다는 것은 무덤에 오신 마리아 앞에서 반복된 다볼의 기적입니다. 성묘 동굴은 성묘 곁에 서 있던 마리아에게 쏟아진 부활의 빛으로 가득 차 있었다. 부활 후 주님의 몸은 이미 영화롭게 된 상태에 있었고 자연 법칙의 결정론을 극복했으며 교부들의 언어로 “흠잡을 데 없는” 또는 “흠 없는” 열정이라고 부르는 관습적인 것이 필요하지 않았습니다. 즉, 몸의 자연적 필요(배고픔, 목마름, 피로, 잠 등) 고난 받기 전에도 저희와 함께 식사하시던 그 몸이(사도들과 함께) 그리고 그것은 죽을 육체의 본성에 따라 음식을 파괴한 것이 아니라 마치 어떤 사람이 마치 불이 마치 밀랍을 파괴한다는 것처럼 신성한 에너지의 힘으로 파괴되지만, 차이점은 불은 스스로를 유지하기 위해 가연성 물질이 필요하다는 것과 불멸의 몸이 필요하다는 것입니다. 음식이 필요하지 않습니다. 존재를 위해" 1642.

Palamas는 때때로 이 부활을 하늘에서 "아포카타스타시스(apokatastasis)"라고 부릅니다. 왜냐하면 우리는 불멸의 첫 열매로 부요했고, 하늘로 부름을 받았으며, 우리의 본성은 하늘에서 위엄의 우편에 모든 정사와 권세 위에 있는 보좌에 앉았기 때문입니다. “지금(즉, 부활 후) 내가 입고 있는 몸은 불보다 더 쉽게 운반되고 더 강하여 하늘로 올라갈 수 있을 뿐만 아니라 천상의 아버지 자신에게도 올라갈 수 있습니다.” 1645 “하나님의 말씀이 성육신하기 전에는 하늘이 땅에서 멀리 떨어져 있었던 것 같이 천국도 우리에게서 멀리 떨어져 있었다. 그리고 하늘의 왕이 우리 가운데 자리 잡고 우리와 연합하기로 작정하자 곧 천국이 우리 모두에게 다가왔습니다. 천국은 다볼의 기적에서 우리에게 변형적으로 보여집니다. 이 모든 것이 St. 그레고리우스는 우리의 본성이 부여받은 특별한 영예에 대해 말할 권리가 있습니다.

그러나 이 모든 것은 우리의 금욕적인 착취와 우리의 속사람에 대한 노력을 요구합니다. 왜냐하면 하나님의 왕국은 우리 안에 있기 때문입니다. 그리고 나서 아리스토텔레스와 플로티누스의 용어를 사용하여 Palamas는 우리가 하나님의 자녀가 될 수 있다고 말합니다 - δυναμει, 즉. 잠재적으로 우리는 신에 의해 양자가 주어졌지만, 우리는 이것을 위해 그리고 실제로 노력해야 합니다 - ένεργεία, 실제.

죄인의 몸의 운명은 또 다른 문제입니다. “악인의 시체가 부활되되 하늘의 영광이 아니요 이는 그들이 그리스도의 영광의 몸을 본받지 아니하고 신실한 자들에게 약속된 하나님의 이상 곧 하나님의 나라라 하는 것을 보지 아니할 것임이라. 소품. 이사야는 "악인은 멸망하여 하나님의 영광을 보지 못하게 하라"고 말합니다(1651).

이것이 말씀의 성육신의 구원론적 의미이다. 그러나 물론 문제는 이것에 국한되지 않습니다.

“하나님은 인류에 대한 무한한 사랑으로 인해 그의 신성이 조금도 변하지 않고 우리와 함께 사셨으며 위로부터 우리에게 강림하셨습니다. 그분은 생명으로의 복귀의 본보기로 자신을 우리에게 제공하십니다. 그리고 이것 뿐만이 아닙니다! 그러나 그분은 우리의 스승이 되셔서 말씀으로 생명으로 인도하는 길을 보이시며 그 가르침의 말씀을 큰 능력으로 확증하시느니라. 이 마지막 말씀은 오순절 저녁 기도의 생각을 되풀이합니다. 그러므로 말씀의 성육신은 진리의 가장 완전하고 완전한 계시로서 이론적인 것일 뿐만 아니라 말하자면 존재론적인 가장 실제적인 것이다. 구주께서는 우리에게 개인 생활의 모범을 보여 주셨습니다. 도덕적으로 그분을 따르는 것, "수도원주의", 즉 그분을 닮아 우리는 “그리스도의 장성한 분량이 충만한 데까지”(엡 IV, 13) 자랍니다. 이것이 말씀이 육신으로 오신다는 도덕적, 교육학적 의미입니다. 구주의 설교, 그분의 개인적인 모범, 기적, 계명, 비유, 가르침 - 이 모든 것이 우리를 완전에 이르게 하고 타락한 형상을 회복시키며, 이로써 우리는 그리스도의 구속적 위업의 열매를 동화시킵니다. 그리고 이 모든 것 뒤에는 물론 모든 전례와 모든 성례전에서 쇄신되는 골고다의 희생과 말씀의 강생 없이는 불가능한 교회의 신비적 성사 생활이 있습니다.

하나님의 성육신, 그의 측량할 수 없는 케노시스는 또한 우리 종족에 대한 남다른 사랑을 보여줍니다. “만일 그가 성육신이 아니시고 육체의 고난을 받지 아니하셨고 부활하지 아니하셨고 우리를 위하여 승천하시지 아니하셨다면 우리는 우리를 향한 하나님의 그 사랑을 알지 못하였으리라. 그리고 그분이 우리를 위해 불경건하게 성육신하지 않으시고 고난을 견디지 않으셨다면 우리는 그분에 의해 그렇게 높아지지 않았을 것이며 굴욕적인 오만함에서 멀어지지도 않았을 것입니다. 이 말에 이어 Palamas는 같은 대화에서 다시 한 번 구원의 속죄의 열매를 나열하고 말씀의 성육신과 인간 본성 자체와 육체에 대한 진정한 찬미가를 부릅니다. , 거짓 금욕적인 강신술의 눈에는 죄와 온갖 유혹의 근원으로만 여겨져야 했습니다. 다음은 구절입니다.

“하나님의 아들이 사람이 되신 것은 그가 우리를 어느 높이까지 높이시는가를 나타내려 하심이라.
마귀에게 종 노릇 하는 것을 이긴 것 같이 교만하지 않게 하시고
그는 순전히 본성상 중보자가 되어 두 본성의 속성을 비례적으로 조화시킵니다.
죄의 결박을 풀기 위하여;
우리에 대한 하나님의 사랑을 나타내기 위해;
우리가 얼마나 악의 심연에 빠졌는지, 그것이 하나님의 성육신을 취했다는 것을 보여주기 위해;
우리를 위해 육체와 고통과 관련된 굴욕의 본이 되십시오.
교만에 대한 치료제가 되기 위해;
하나님이 우리의 본성을 선하게 창조하셨다는 것을 보여주기 위해;
새 생명의 머리가 되어 부활을 확인하고 절망을 끝내고;
이는 인자가 되어 사망에 참여하여 사람들을 하나님의 아들로 삼고 신성한 불멸에 참여하게 하려 함이라.
모든 피조물과 달리 인간의 본성은 하나님의 형상으로 창조되었음을 보여주기 위해; 그것은 하나의 Hypostasis로 그와 결합할 수 있을 정도로 유사하다.
육체와 더 많은 죽음의 육체를 존중하기 위해;
오만한 영은 감히 자신이 정직한 인간이라고 생각해서는 안 되며, 독립성과 불멸성으로 인해 그럴 수 있다고 생각합니다.
자연과 신으로 분리된 사람들을 결합하기 위해. 그리스도 자신이 두 본성의 중보자가 되십니다." 1655

파토스의 성장, 이것이 말하는 권위, 우리의 높은 목적에 대한 믿음으로 인해 이 구절은 비잔틴 문학에서 최고 중 하나로 인정되어야 합니다.

따라서 로고스의 성육신은 세상에 무수한 축복을 가져다주었다. 하나님이 땅으로 내려오신 것과 피조물 안에 거하시는 것은 세상의 창조보다 더 큰 하나님의 사랑의 행위는 아니더라도 결코 적지 않게 인정되어야 합니다. 삼위일체로부터 쏟아지는 사랑으로 하나님은 비존재에서 피조물을 존재로 부르신다. 사랑에서 성육신의 희생도 바쳐진다. 이것은 세상에 대한 하나님의 가장 완전한 계시이며, 그 전에는 구약의 모든 초기 계시가 약하고 불완전한 그림자에 불과한 가장 완전한 주현절입니다.

로고스의 성육신으로 사람들은 처음으로 신격의 충만함을 몸으로 알게 되었고(골로새서 2, 9장) 교회의 기둥이요 확증인 살아계신 하나님의 교회 안에서 어떻게 살아야 하는지를 그에게서 배웠다. 진리(I Tim. III, 15). “예로부터 감추어지고 천사들에게는 알려지지 않은 비밀”이 계시되었고 경건의 큰 비밀은 “하나님이 육신으로 나타나사 성령으로 자기를 의롭다 하시고 천사들에게 자기를 나타내시며 만국에 전파되시고 그리스도를 믿음으로 말미암아 의롭다 하심을 받았느니라. 세상, 영광으로 승천하시니라”(I Tim. III, 16).

로고스의 성육신에서 비유를 위한 완벽한 예가 우리에게 주어졌습니다. 완전한 사람, 옛 사람보다 더 나은 새 아담이 나타나 있으며, 이제 그로부터 우리의 새 족보를 추적합니다. 흐리게 되었지만 타락으로 완전히 사라지지 않았으며 건설적인 지혜의 계획에 따라 아담에게 주어진 것처럼 아담에 의해 계시되지 않은 하나님의 형상은 우리에게 하나님의 형상과 그리스도의 형상으로 나타나야 합니다 . 모방하기 위해 - 교회의 교부들은 우리를 가르치고 그들과 함께 성 베드로 그레고리 팔라마스(Gregory Palamas), 그것은 창조주의 형상을 따라 살고 창조하는 것, 즉 창조하는 것을 의미합니다.이 창조성이 무엇으로 구성되어 있는지는 특별한 장에서 우리가 보여줍니다. “하나님은 지혜로운 건축가로서 기초를 놓았고 다른 사람은 그 위에 건축했습니다. 하지만 모두가 빌드 방법을 보고 있습니다. 이 닦아 둔 것 외에 능히 다른 터를 닦아 둘 자가 없나니 이 터는 곧 예수 그리스도라”(고린도전서 3장 10-11절).

로고스의 성육신 안에서, 우리 몸을 받아들이고 거룩하게 하심으로, 이 그리스도의 몸은 신비하고 거룩하고 영원한 하나님께 완전한 제물로 바치도록 주어졌습니다. "호돌로모고르스크의 학살"(창세기, XIV, 17) 후에 조상 아브라함은 "지금 왕의 계곡"인 살렘 왕 멜기세덱인 Shave 계곡에서 만납니다. 그리고 이 사람은 “아비도 없고 어미도 없고 한 세대의 비유도 없고 낮에 시작도 없고 생명의 끝도 없나니 하나님의 아들과 같으사 제사장이 뽑히셨느니라”( 히브리서 VII, 3), 다른 세상에서 온 이 신비한 이방인, 살렘 왕, 즉 세상의 왕이 아브라함에게 빵과 포도주를 가져온 미래 성찬례의 원형이요 원형은 영원하고 원래의. 지극히 높으신 하나님의 이 제사장(히브리서 VII, 1)은 다른 사제를 변형시켰습니다. 당신은 멜기세덱의 반차를 좇는 영원한 제사장입니다”(히 7, 21; 시 109:4), 즉 자신을 희생하신 주 구세주, 위대한 위계자이십니다. 그가 하늘에 계신 위엄의 보좌 우편에 앉으셨으니 이는 거룩한 종이요 참 장막이라 이 장막은 하나님이 세우신 것이요 사람이 세우신 것이 아니니라 (히브리서 VIII, 1-2).

빵과 포도주는 쉐이브 밸리에 있는 세계의 왕이 주시는 세계의 축복입니다.

성육신한 지혜가 우리를 위해 준비한 “여인의 여행과 산당에서의 불멸의 식사”의 빵과 포도주는 “자신을 위해 집을 짓고 일곱 기둥을 세우고 그녀의 희생을 죽이고 포도주를 녹인”(잠언) IX, 1-2).

완전한 사랑의 제사는 완전한 제사장이 드리는 것이니 아론의 반차를 따르지 아니하고 사람의 반차를 따르지 아니하고 오직 영원 전부터 멜기세덱의 반차를 따름이라. 그분은 완전한 주교이시며 완전한 희생제물이시며, 영원하신 하나님의 성육신 말씀인 "예물과 봉헌물, 받고 나누어 주심"(1656)입니다. “모든 사람과 모든 것을 위한” 모든 성찬 예물에서 우리는 이 “구원의 계명과 우리에 관한 모든 것 곧 십자가와 무덤과 사흘 간의 부활과 우편 보좌와 둘째와 영광스러운 재림”을 기억합니다. 1657년, 그분이 다시 세상의 구주로 나타나실 때 “죄의 육신의 모양으로”(로마서 8, 3장) 아니라 영광의 광채, 창조되지 않은 타보르 빛의 광선으로 나타납니다. 그가 산 자와 죽은 자를 심판하러 오시리니 그의 나라가 무궁하리라. 그에게, 말씀이신 하나님뿐만 아니라 우리 하나님이 되신 그리스도께, 불에 살을 짊어지신 그분께 기도하고 외칩니다. “오소서, 주 예수여! 마라나타!"

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이제 동양 신학 사상의 역사에서 팔라마스의 의미가 무엇인지 묻는 것이 적절합니다.

성화파괴적 논쟁의 끝은 성화 숭배에 대한 보편적이고 모든 교회의 인정으로 결정되었습니다. 교회는 정교회의 승리에서 전례적으로 이것을 고쳤습니다. 대 사순절의 첫 주는 정통 신학 교육의 순수성과 확고함을 전례적으로 확인하며, 그 옹호자들을 찬양하고 그 왜곡자들을 저주하지만, 신학 사상을 금지하지는 않습니다. 정교회의 승리는 신학적 입술에 침묵의 도장을 찍는 것이 아닙니다. 신앙의 순수성을 지킨다는 것은 신학 분야에서 활동하지 않는다는 것을 의미하지 않습니다. 교회 전통의 보고는 박물관이나 구식 유물의 아카이브가 아닙니다. 교회는 자신의 전통에 따라 살아 있고 계속 생각합니다. 교회 의식은 지금까지 이 숨겨진 부의 희생에서 발견을 위해 노력하고 있습니다. 우상파괴 논쟁의 종식과 함께 비잔티움의 교회생활은 죽지 않았고, 진리의 기둥이자 긍정인 정교회 일반에서 죽을 수도 없지만, 진리는 마르지 않고 살아 있다. 그들이 VIII-IX 세기의 기간을 어떻게 표현하고 싶어하든 상관 없습니다. 대제국의 마지막 화려함, 이것은 사실이 아니다. 가톨릭 과학은 심지어 로마와의 단절 이후 비잔티움이 문화적으로 뿐만 아니라 신학적으로, 교회적으로도 죽었다는 방식으로 문제를 제시하고자 합니다. 이것은 교회의 역사에 반하는 것입니다. 니케아 왕국, 콤네노스, 팔라이올로고스 시대는 정반대의 증거입니다. Vlemmids, Psellos, John Itala, Palamas, Pletho, 그리고 Nicephorus Gregory, Demetrius Kydonius, John Vekka는 말할 것도 없고, 이 모든 것이 교회와 과학 의식의 위대한 개화를 말합니다. 14세기 논쟁 정통과 신학의 새로운 방식을 보여주었다. 신학의 아포파틱과 이율배반적 경향, 고대의 철학과 선조의 전통을 모두 아우르는 완전성, 살아있는 신비로운 경험(타보르의 빛)은 동방 정교회의 사상이 살아 있고 창조함을 보여주었다. 그렇기 때문에 교회는 성상 파괴자에 반대하는 정교회 가르침의 옹호자들에 대한 전례적 찬미와 더불어 뒤이은 헤시카스트 논쟁의 시기에 정교회를 옹호한 사람들에 대한 새로운 찬미를 추가했습니다. 교회는 라틴 신학자들(Jugy, Petavia)의 눈에는 그녀가 한때 성 베드로를 시성한 것처럼 그들이 이단으로 간주된다는 사실에도 불구하고 성인들 사이에서 Palamas를 시성했습니다. 콘스탄티노플의 총대주교인 포티우스는 라틴인들에게 그토록 미움을 받았습니다. 대 사순절의 두 번째 주는 팔라마스와 그의 동료들을 전례적으로 영화롭게 하는 데 바쳐집니다. 842년 정교회의 승리는 신학 지식과 탐구의 책을 봉인하지 않았습니다. 물론 14세기의 팔람족 분쟁도 이를 봉인하지 못했습니다. Palamas는 많은 문제를 제기했으며 정통 생활 전통의 정신에 따라 교회의 공개와 정교화를 요구했습니다.

Palamism 체계에 대한 상세한 비판적 평가는 이 장의 좁은 범위를 벗어나지만, 그럼에도 불구하고 이 가르침의 몇 가지 특징을 건드리지 않는 것은 불가능합니다.

Palamas는 그의 신학의 기본 방법과 일부 측면을 이해하지 못하는 등 많은 일에 대해 반복적으로 비난을 받았습니다. 그러나 무엇보다도 그는 그의 가르침의 참신함으로 인해 비난을 받은 것 같습니다. 이미 St.의 젊은 동시대 인입니다. 헤시카스트 논쟁의 역사로 잘 알려진 프로코루스 키도니우스의 형제인 그레고리우스는 팔라마스가 1658년의 “새로운 신학 가르침”을 여러 사람들에게 보낸 편지에서 비난했다. 그의 모든 동시대 사람들도 같은 말을 반복합니다. Palamas는 그의 베스트 웨스턴 연구원인 Jugie에 의해 동일한 혐의를 받고 있습니다.

"Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l "histoire de la theologie byzantine; on n" en trouve nulle part l "Equivalent dans la période antérieure" 1659.

그러나 그의 신학적 견해의 완전한 타당성을 보기 위해서는 팔라마스 자신과 스비아토고르스크 및 시노달의 토모스가 교부 작품에 대해 언급한 셀 수 없이 많은 모든 언급을 주의 깊게 확인해야만 합니다.

서구 스콜라주의는 팔라마스가 주로 신 개념의 통일성과 단순성을 침해한다고 비난합니다. 본질 이외의 에너지는 신에게 분열을 가져온다고 주장합니다. "actus purus"로 이해되는 신은 둘로 나누어져서는 안 됩니다. 그러나 Palamism의 학자인 Guichardon은 다음과 같은 말로 분열을 도입하고 있지 않습니까?

"Nous avons été amenés… à distinguer entre ce qu"il est convenu d"appeler l"Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. Don't" selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres" 1660.

게다가, Guichardon이 les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs를 구분하는 구분이 있지 않습니까? 1661년 . 게다가, 신에 대한 단순한 개념은 신 안에서 구별되는 것과 존재하는 것의 구별을 봄으로써 (마치 모든 것이 신 안에서 매우 단순하고 신이 "actus purus"로 정의되면 모든 것이 분명해지는 것처럼!) 위반되지 않습니다. 전자는 다음과 같이 구별됩니다. 구별 réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, 구별 de raison 미덕 및 de pur raison 1662. Zhyuzhi의 경우 St. 그레고리우스는 “이상하다”(“une étrange theologie” 1663, “철학적 넌센스” 1664, 이는 학식 있는 비평가가 토미즘에서 출발하여 정교회 신학의 근본이 되는 이율배반과 묵시주의를 받아들이지 않기 때문이다. Aquinas와 Tridentine 대성당, Zhugy의 라틴 합리화는 물론 토미즘의 프리즘을 통해 굴절되지 않은 정통 신학의 교부 전통에서 근본적인 것을 인식할 수 없습니다. 정통이 되려면 그는 토미스트여야 합니다. 또한, 신비주의의 특징인 언어는 이 학식 있는 비평가에게 완전히 이질적입니다.

그러나 정교회는 Palamism을 진정한 교리로 정식화했습니다. 성 그레고리우스는 성도들 사이에서 번호가 매겨집니다. 사순절 둘째 주는 그의 이름으로 인봉되고 정교 세계에서 기도하는 마음으로 영예롭게 지냅니다.

Jugie는 그의 기사 "논쟁의 palamite"에서 Palamas의 가르침이 발전되지 않았거나 심지어 반대 의견으로 설명된 러시아 교회 훈련 과정에서 많은 참고 자료를 인용했습니다. (Arch. Anthony Amfiteatrov 대주교, Macarius Bulgakov 대주교, Sylvester Malevansky 주교, Gorsky와 Sylvester Lebedinsky의 Theophylact에 대해서는 이야기하지 않음). Zhyugi는 러시아 교회가 Palamism의 교리를 정교회로 인정하지 않는다는 것을 증명하기를 원합니다. 에 대한 혼란. Palamism에 대해 불안정하다고 여겨지는 태도에 대한 Zhyugi는 이해할 수 있고 쉽게 설명됩니다. XVIII 및 XIX 세기의 신학교 및 학술 과정이 놀라운 일이 아닙니다. 1666년은 라틴어로 쓰여졌을 뿐만 아니라 라틴 스콜라주의의 영향을 받아 팔라마이트 신학에 대해 반대하는 말을 했습니다. 우리는 우리의 신학과학이 장기간에 걸친 학문적 포로 생활을 하고 있음을 크게 유감스럽게 고백하지 않을 수 없습니다.

그러나 St. Petersburg의 언어의 특성에 대해 말하자면, 그것은 인정되어야 합니다. Gregory는 그의 표현 중 일부가 너무 대담하여 실패했다고 말할 수 없으며 따라서 뿌리를 내리지 못했습니다. 예를 들어, 적어도 그의 유명한 "위에 놓여 있고 기본이 되는 신" ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç를 인용해 보겠습니다. 1667. 그 표현은 신학적인 언어에 대해 부인할 수 없이 불편하다. 그러나 우리는 성 베드로를 기억하기만 하면 됩니다. 그레고리우스 신학자는 우리의 영혼을 "신성의 유출"이라고 불렀습니다. Athanasius는 "성 삼위 일체의 단일 Hypostasis"에 대해 말했습니다. 알렉산드리아의 Cyril은 "하나님 말씀의 성육신 한 본성"이라는 모호한 Apollinarian 공식을 오랫동안 고수했습니다. 모든 표현은 정확하지 않으며 나중에 남겨집니다. 또한 아레오파기스어인 St. 참회자 막시무스와 성. Simeon N. Theologian은 비유적인 용어로만 받아들일 수 있는 대담한 표현으로 가득 차 있습니다. 더욱이 Jugy 자신은 이 Palamite 표현이 나중에 유지되지 않았고 그의 추종자들에 의해 채택되지 않았다고 증언합니다.

더욱이 이러한 일관성 없고 부정확한 표현으로 팔라마스를 질책하지 않을 수 없다. 예를 들어 본질과 소유물(사고)을 구별하면서 그는 이렇게 말합니다. 마치소속" 1669. 이 “마치”는 신학의 정확한 언어와 일치하지 않으며, 그 모호성으로 인해 오해의 소지가 있습니다. 또는 "Theophanes"대화의 또 다른 문구 : "한 분 하나님의 신은 하나이지만 다른 의미에서는 하나가 아니라는 것이 분명하지 않습니까?" 1670 . 그리고 더 나아가: "우리가 "신성"이라는 이름을 사용하여 어떤 이름을 능가하는 실체를 명명할 때, 하나님의 신성은 하나이며 단순하고, 나눌 수 없고, 분리할 수 없고, 생각할 수 없습니다... 세 위격의 한 신성 기능, 동등한 측정 ... 당신이 신성을 힘과 에너지 또는 본질이라고 부르는 경우, 그것은 셋 중 하나입니다 ... 삼위의 하나의 본질과 그 본질을 중심으로 숙고되고 신학화된 것 ... 우리가 어떤 신성한 힘이나 에너지를 신성이라고 부를 때, 많은 신성한 에너지는 그것이 관조적 에너지든 정화든, 또는 비밀리에 활동하거나, 편재하거나, 이해할 수 없거나, 항상 움직이며 타보르에서 선택된 제자들에게 빛을 비추는 ... "아니면 베드로 후서 1, 4장의 설명에서:" 성 베드로에서. 신학자들은 우리에게 다음 두 가지 진술을 제공했습니다. 1. 하나님의 본질은 관련되지 않고 어떤 의미에서는 관련되어 있습니다. 2. 우리는 신성한 본성에 참여하지만 동시에 어떤 식으로든 참여하지 않습니다”1671. 또는: "신앙의 척도는 하나님의 본질이 관련되어 있고 참여하지 않았음을 입증하며, 그것이 어떤 사람에게는 관련되어 있지만 다른 사람에게는 관련되어 있지 않다는 것을 입증합니다"(메살리안이 생각한 대로).

그러나 Dimitri Kitsonius에서 Zhyuzhi에 이르기까지 Palamas에 대한 모든 조정의 대부분은 "신"과 "신성" 개념의 차이 때문에 이루어졌습니다. 1674년의 Theophanes와 주로 1351년의 Synodal 책에서 이러한 구별이 이루어집니다. 즉, 신은 본질이고, 대리인이며, 신은 그의 에너지의 본질입니다. "신성하고 창조되지 않은 에너지는 신성한 아버지에 의해 신성이라고 불린다" 1676. 이 차이는 팔라마스와 동시대 비평가들이 끊임없이 그를 비난했던 성삼위일체의 일종의 분열이나 이신교와 다신교로 이해되어서는 안 됩니다.

물론 신과 팔라마스 신 사이의 이러한 구분이 충분히 설명되지 않았다는 것은 부인할 수 없습니다. 여기에는 우리가 보았듯이 일관성이 없고 용어적으로 미완성인 부분이 많이 있습니다. 그러나 어쨌든 여기에는 이단적인 것이 없습니다. Jugy는 삼위일체 교리에서도 Palamas를 불신앙으로 의심하지 않고 1148년 랭스 공의회에서 유죄 판결을 받은 Gilbert de la Porree와 더 가까워졌지만 이것은 여전히 설득력이 없습니다. Palamas의 용어는 Palamas와 동시대 사람인 Meister Eckhart(1260-1327)가 만든 "Gott"와 "Gottheit"의 구분과도 상당히 다릅니다. 마이스터 에크하르트에게 신과 신은 "하늘과 땅처럼 구별된다"고, 신은 신에서 파생된 어떤 것이다. "ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott", 따라서 "신"은 창조물과 신의 산물과 상관 관계가 있는 개념입니다. 신과 피조물 사이에 계층적 차이만 있을 뿐 존재론적 차이는 없다면; 그러므로 유명한 독일 신비주의자의 삼위일체적 가르침이 독특한 우주적 종속주의와 범신론으로 물들어 있다면; - Palamas에는 이와 같은 것이 없습니다. 신(神)은 신의 개념과 다르다면 변증법적 질서일 뿐이다. 이것은 자신을 표현하는 그의 방법 중 하나입니다. "신성"은 신이 항상 존재했고 피조물에게 언급된 것입니다. 신, 즉 신의 에너지는 영원하고 창조되지 않았으며 어떤 면에서도 신과 크게 다르지 않습니다. Palamas는 신이 비인격적입니다.

따라서 두 관점에서 상당히 다른 실용적인 결론이 나옵니다. 에크하르트는 우주론을 가지고 있습니다. 그는 신의 열반에 영혼이 잠겨 있습니다. 그의 영혼에서 신조차 버림받았다(“Ahgeschiedenheit”). Palamas는 세계와 인간의 신화에 대해 계몽된 태도를 가지고 있습니다. 개인적이고 독립적이며 영원한 생명을 잃지 않고 하나님과의 연합.

지금까지 말한 것으로부터 팔라마스의 계율에 대한 정교회 신학에 대한 결론을 이끌어 낼 수 있습니다.

이 질문은 Varlaam과의 전체 논쟁에서 중심이 됩니다. 본질과 에너지의 문제는 그 자체로 삼위일체 교리의 세련미뿐만 아니라 더 중요하게는 세상에 대한 하나님의 태도를 숨깁니다. 신의 에너지가 피조물에 대한 그분의 말씀이고 우주에 대한 질문이 신학에서 충분히 발전되지 않았다면, 이 문제는 일반적으로 세계와 종교에 매우 집중되어 있는 러시아의 신학 의식에 특별한 의미를 부여합니다. 생물의 질문. 이것은 또한 St. Petersburg를 대표하는 새로운 러시아 신학 사상에 대한 심각한 경고이기도 합니다. 교회의 아버지들.
ousia와 에너지의 동일한 교리는 신학화의 묵시적 방법과 연결되어 이율배반 신학 분야에서 사상 작업을 심화시킵니다.
타보르의 빛에 대한 신비한 인식, 내면의 일(지적인 기도)의 강도는 본질과 에너지에 대한 동일한 교리와 연결되어 있으며, 현세에서도 미래의 행복에 대한 예언과 관련되어 정통 금욕주의에 특별한 방향을 제시합니다.
그러나 우리에게 특히 중요한 것은 금욕주의의 교부 전통에 충실한 팔라마스의 인류학은 우리에게 인간에 대한 숭고한 개념을 제공하고, 어떤 거짓 강신술도 없으며, 미래에 하늘에서 인간이 영화롭게 될 것이라는 순수한 믿음으로 가득 차 있습니다. 이 작업의 다음 장에서 할애하는 것이 바로 이 지상에서의 높은 창조적 목적입니다.

일반적으로 Palamas는 방금 지적한 모든 것 덕분에 신학의 새로운 길과 가능성을 열어준다는 점을 염두에 두어야 합니다. 모든 신학의 출발점인 아포파틱 원리와 이성의 자료, 그리고 다른 한편으로 신비주의적 경험과 철학의 논증의 일관성이 팔라마스가 만지고 다른 접근 방식으로 해결할 수 없는 신학의 어려운 문제를 극복합니다. 스콜라주의가 모든 것이 논리적으로 명확해야 하는 합리주의적 결론에 이르게 하거나 그렇지 않으면 막다른 길에 이르게 했다는 사실은 팔람교 신학에서 이율배반의 답을 제시했습니다. 정확히 이 이율배반을 두려움 없이 받아들임으로써 팔라마스가 그 표현인 정교회가 신학적 구성의 현기증을 두려워하지 않고 항상 이 심연의 깊숙한 곳에 우리의 마음이 겸손하게 시들게 하는 신비가 있음을 기억할 수 있었습니다.

헤구멘 디오니시우스(슐레노프).
세인트 그레고리 팔람: 삶, 창조, 가르침.

대 사순절 두 번째 주일에 정교회는 성 그레고리 팔라마스를 기리는 날을 기념합니다. Bogoslov.Ru 포털은 그리스-라틴 내각의 수장이자 모스크바 신학 아카데미의 교사인 hegumen Dionysius(Shlenov)가 성인에게 헌정한 기사를 게시합니다.
삶 .
미래의 성인은 1296년에 태어나 콘스탄티노플에서 교육을 받았습니다. 1301년 아버지 콘스탄틴 상원의원이 일찍 사망한 후 그레고리우스는 황제 안드로니쿠스 2세의 보호 아래 놓이게 되었습니다. 그렇게 청년은 생애 첫 20년을 궁정에서 살았고, 나중에는 다양한 재능을 가지고 빠르고 성공적인 경력을 쌓았다. 그는 당대 최고의 교사인 Theodore Metochites와 함께 세속 학문과 철학을 공부했습니다. 그는 문헌학자이자 신학자였으며 현재 이 직위를 총리라고 부르는 것이 관례입니다. Gregory Palamas는 그의 제자 중 최고였습니다. 그는 아리스토텔레스의 철학에 특별한 관심을 보였다. 17세 때 그레고리우스는 황제와 귀족들에게 아리스토텔레스의 삼단논법을 궁전에서 강의하기도 했다. 강의가 너무 성공적이어서 메토키테스는 말미에 이렇게 외쳤습니다. "아리스토텔레스 자신도 그가 여기에 있었다면 그녀를 칭찬하는 데 실패하지 않았을 것입니다."

이 모든 것에도 불구하고, 그레고리는 정치와 세계에 놀라울 정도로 무관심했습니다. 1316년경, 20세의 나이에 궁궐과 철학공부를 떠나 성산으로 은퇴하여 금욕생활과 학문, 밀교에 전념하였다. 그는 아직 궁전에 있는 동안 위대한 업적에 익숙해지기 시작했습니다. 아토스에서 그레고리는 바토페디에서 멀지 않은 감방에서 수도승 니코딤의 지도 아래 수녀원 서약을 받았습니다. 멘토가 사망한 후(c. 1319), 그는 성 아타나시우스의 라브라(Lavra of St. Athanasius)로 이사하여 3년을 보냈습니다. 그런 다음 1323년부터 그는 글로시아의 스케테에서 금욕을 했고 그곳에서 철야철야와 기도에 모든 시간을 보냈다.

1325년 터키가 성산을 공격하자 그는 다른 승려들과 함께 성산을 떠나야 했다. 테살로니가에서 그레고리우스는 동료 수도사의 요청에 따라 사제직을 맡았습니다. 그곳에서 그는 사도 바울이 한때 전파했던 도시인 베뢰아 지방으로 가서 수행을 계속했습니다. 그는 일주일에 5일 동안 계류 위의 울창한 수풀이 우거진 바위 비탈에 위치한 좁은 감방 동굴에 틀어박혀 마음의 기도에 탐닉했습니다. 토요일과 일요일에는 카톨리콘 수도원에서 열리는 일반 예배에 참석하기 위해 은둔 생활을 했습니다.

그런 다음 잠시 동안 Gregory는 Esfigmen 수도원의 수도원장으로 선출되었습니다. 그러나 그는 자신을 돌보는 일에도 불구하고 끊임없이 사막의 고요함으로 돌아가려고 노력했습니다. 그리고 그는 Varlaam(1290-1350)이라는 칼라브리아(이탈리아 남부) 출신의 학식 있는 승려가 논쟁의 길을 걷도록 부추기지 않았다면 이 일을 성취했을 것입니다. Varlaam과의 분쟁은 1335년부터 1341년까지 6년 동안 지속되었습니다.

Varlaam은 정통 그리스 가족 출신으로 그리스어를 잘 알고 있었습니다. 그는 비잔티움을 방문했고 결국 테살로니키에 이르렀습니다. XIV 세기의 30 년대 중반. 그리스인과 라틴계 사이의 신학적 토론이 되살아났습니다. 특히 성령의 행렬이라는 라틴어 교리에 반대하는 그의 반라틴어 저작들 다수에서 그리고 아들로부터, Varlaam은 신은 이해할 수 없으며 신에 대한 심판은 증명할 수 없다고 강조했습니다. 그런 다음 Palamas는 Barlaam의 신학적 "불지론"과 이교 철학의 권위에 대한 그의 과도한 신뢰를 비판하면서 라틴 혁신에 반대하는 신조어를 썼습니다.

이것은 두 남편 사이의 첫 번째 신학적 충돌이었습니다. 두 번째는 1337년에 Varlaam이 일부 단순하고 문맹인 수도사로부터 헤시카스트(hesychast)가 노에틱(noetic) 기도를 만들 때 사용한 특정 기술적인 방법에 대한 정보를 받았을 때 발생했습니다. 또한 그는 기도하는 일에 전념한 헤시카스트 교부들의 저작물 중 일부를 연구한 후 헤시카스트를 메살리안과 "제자"(?μφαλ?ψυχοι)라고 부르며 맹렬히 공격했습니다. 그런 다음 Varlaam의 공격을 반박하기 위해 Palamas에게 위임되었습니다. 두 남편의 개인적인 만남은 전혀 긍정적 인 결과로 이어지지 않았지만 모순을 더욱 악화 시켰습니다. 1341년 콘스탄티노플 공의회(6월 10일에 개최)에서 헤시카스트가 기도하는 방식이 잘못되었다고 비난하고 창조되지 않은 다볼의 빛 교리를 반박한 발람이 정죄를 받았습니다. Barlaam은 용서를 구했지만 같은 해 6월 이탈리아로 떠났고 그곳에서 로마 가톨릭을 받아들여 Ierak의 주교가 되었습니다.

1341년 공의회와 Varlaam이 제거된 후 Palamite 분쟁의 첫 번째 단계가 끝났습니다.

투르크족에게서 해방되어 테살로니키로 돌아온 후 세인트루이스 그레고리우스는 1359년까지 또는 새로운 연대에 따르면 1357년까지 교구에서 사목 활동을 계속했습니다. 때때로 그를 괴롭히는 오랜 병에 걸려 11월 14일 63세의 나이로 사망했습니다. (또는 61). 처음에 그는 테살로니키에서 지역적으로 존경받는 성인으로 영예를 받았지만 곧 1368년 공의회의 결정에 따라 총대주교 Philotheus Kokkin에 의해 공식적으로 Hagia Sophia 달력에 등록되었습니다. 처음에 성 그레고리우스의 유물은 테살로니키의 아야 소피아 대성당에 안치되었고, 현재 그의 유물 일부는 도시 제방 근처의 그레고리 팔라마스를 기리기 위해 메트로폴리탄 대성당에 보관되어 있습니다.

작곡

그레고리 팔라마스(Gregory Palamas)는 신학, 논쟁, 금욕, 도덕적 내용에 관한 수많은 저작과 수많은 강론과 서신을 편찬했습니다.

"Peter Athos의 삶"- St. Petersburg의 첫 번째 작품. 그레고리 팔라마스, ㄷ. 1334

John Beccus에 대한 "새로운 비문"과 두 개의 묵시적인 "Against the Latins"(1334-1335년 또는 1355년의 최신 날짜에 따라 작성됨)에서 성령의 행렬 문제가 고려됩니다. 위격으로서의 성령은 "오직 아버지에게서" 나온다. “성령의 위격도 아들에게서 온 것이 아니다. 그것은 아무에게도 주어지거나 받는 것이 아니라 신성한 은총과 에너지입니다. 메톤의 니콜라스(Nicholas of Methon)의 가르침과 유사하게, 행렬은 위격적 속성인 반면, 에너지인 은총은 삼위일체의 세 위격에 공통적입니다. 이 공통점을 통해서만 우리는 성령이 성부와 성자와 그분 자신에게서 나온다고 말할 수 있습니다. 행렬에 대한 이러한 견해는 교부 전통에 충실하여 동서양 사이의 신학적 대화에 희망을 두었던 키프로스의 니세포루스 블레미트(Nicephorus Vlemmids)와 그레고리우스(Gregory of Cyprus)의 가르침과 공유됩니다.

세 번째 3화음(1340년 봄-여름에 작성됨)에서 그는 신격화 문제와 창조되지 않은 신성한 에너지로서의 타보르의 빛을 다룹니다. 사람은 신의 본질에 참여하지 않습니다. 그렇지 않으면 우리는 범신론에 이르게 되지만, 신의 자연 에너지와 은총에 참여하게 됩니다. 여기 세인트. 그레고리우스는 그의 가르침에 근본적인 본질과 에너지 사이의 근본적인 구별을 체계적으로 탐구합니다. 동일한 질문이 5개의 서신에서 고려됩니다. 3개는 Akindin에게, 2개는 Varlaam에게, 논쟁의 시작 부분에 쓰여졌습니다.

이 외에도 논박, 논쟁, 금욕, 신학적 내용과 네 개의 기도문 등의 작은 작품들이 많이 보존되어 있다.

교의

1. 철학과 신학

또한 Palamas는 이전의 교부 전통에 확고하게 의존하여 신학과 철학을 매우 명확하게 구분합니다. 외적 지식은 참되고 영적인 지식과 상당히 다르며, "[외부 지식]에서 하나님에 대해 참된 것을 배우는 것은" 불가능합니다. 동시에 외적인 지식과 영적인 지식 사이에는 차이가 있을 뿐만 아니라 "참된 지식과 영적인 지식에 적대적"이라는 모순도 있습니다.

Palamas에 따르면 두 가지 지혜가 있습니다. 세상의 지혜와 신의 지혜입니다. 세상의 지혜가 하나님의 지혜를 섬기면 하나의 나무를 이루고 첫 번째 지혜는 잎사귀를, 두 번째 열매는 열매를 맺습니다. 또한 "진리의 종류는 두 가지"입니다. 하나의 진리는 영감받은 글에 관한 것이고 다른 하나는 외부 교육이나 철학에 관한 것입니다. 이러한 진리는 다른 목표뿐만 아니라 다른 초기 원칙을 가지고 있습니다. 철학은 감각 지각에서 시작하여 지식으로 끝납니다. 하나님의 지혜는 배움이 아니라 순수함에서 오는 존재에 대한 참된 지식뿐만 아니라 삶의 순결을 희생하는 선에서 시작됩니다. “청결함이 없으면 아담부터 세상 끝날까지 모든 자연철학을 공부한다 해도 성인이 아닌 바보, 아니 그보다 더 나쁜 사람이 될 것이다.” 지혜의 끝은 "미래의 약속, 지식을 초월한 무지, 은밀하고 표현할 수 없는 비전과의 은밀한 교제, 신비하고 표현할 수 없는 묵상과 영원한 빛에 대한 지식"입니다.

외부 지혜의 대표자는 성령의 능력과 은사를 과소 평가합니다. 즉, 그들은 성령의 신비한 에너지에 맞서 싸웁니다. 선지자와 사도의 지혜는 가르침으로 얻은 것이 아니요 오직 성령으로 가르치심이라. 셋째 하늘로 들림을 받은 사도 바울은 생각과 생각으로 깨우침을 받은 것이 아니라 “영혼의 감응을 좇는 선한 성령의 능력”의 조명을 받았습니다. 순수한 영혼에서 일어나는 조명은 의미와 지식을 초월하기 때문에 지식이 아닙니다. '본인의 선'은 위로부터 보내어지는 은혜의 선물이지 자연의 선물이 아니다.

2. 하나님을 아는 지식과 하나님의 비전

Areopagite corpus에서 금욕적인 신학이 관능적인 모든 것의 한계를 넘어 신성한 어둠의 깊이로 뛰어드는 아포파틱 신학이 우선시됩니다. 성 그레고리 팔라마스(St. Gregory Palamas)에 따르면, 사람을 카타파틱 상태에서 벗어나게 하는 것은 신앙이며, 이는 신의 증거 또는 최고 증거를 구성합니다. 성스러운 증거의 시작은 믿음입니다.” P. Christou는 Palamas의 가르침에 따라 "아포파틱 신학은 믿음의 초자연적 행위"라고 썼습니다.

영적으로 체험한 믿음의 확증은 신학을 관장하는 관상입니다. Varlaam과 달리 St. 그레고리의 명상은 묵시적 신학을 포함하여 모든 것 위에 있습니다. 하나님에 대해 말하거나 침묵하는 것과 하나님을 살고 보고 소유하는 것과는 다릅니다. Apophatic 신학은 "로고스"를 그치지 않고 "관상은 로고스보다 높습니다". Varlaam은 cataphatic 및 apophatic 비전에 대해 이야기했으며 Palamas는 초자연적 인 것과 연결된 성령의 활동으로서의 마음의 힘과 관련된 비전 이상의 비전에 대해 말했습니다.

비전 위의 비전에는 생각이 아닌 똑똑한 눈이 참여하며 그 사이에는 넘을 수 없는 심연이 있습니다. Palamas는 진정한 명상의 소유를 금의 소유와 비교합니다. 그것에 대해 생각하는 것과 그것을 손에 쥐는 것과는 다른 것입니다. “신학은 빛으로 보는 이 하나님의 비전보다 열등하고, 지식이 소유에서 멀어지는 것처럼, 하나님과의 교통에서 멀어집니다. 신에 대해 이야기하는 것과 신을 만나는 것은 같은 것이 아니다." 그는 카타파틱(cataphatic) 또는 아포파틱(apophatic)을 "신학화"하는 것과 비교하여 신성을 "고통받는" 것의 특별한 의미를 강조합니다. 형언할 수 없는 비전으로 보상을 받은 사람들은 비전보다 더 높은 것을 알게 될 것입니다. 무감각하게가 아니라 "이 신격화하는 에너지의 영 안에 있는 비전에서"입니다. "어둠 속에서의 통일성과 비전"은 "그런 신학"보다 우월하다.

3. 하나님 안에 있는 본질과 에너지

중세 초기에 명목주의자와 현실주의자 사이에 관념의 존재와 결과적으로 신의 속성에 대한 논쟁이 있었습니다. 이 논쟁의 메아리는 팔람족 논쟁에서도 찾아볼 수 있다. 반팔람족은 재산의 실재를 부정했고, 논쟁 초기의 팔라마스는 재산의 존재를 지나치게 강조하여 한쪽은 신(神)이고 다른 한쪽은 '신(神)'이라고 주장했다. 왕국, 거룩함 등. 변형을 위해 Palamas가 사용하는 안장에서 말하듯이 그것들은 하나님 안에서 본질적입니다. 그리고 자신의 3화음에서 그는 "신성하고 본질적인 광채의 빛"에 대해 말했습니다.

Gregory Palamas 자신은 본질과 에너지의 단일성을 반복적으로 강조했습니다. "신의 에너지는 신의 본질과 다르지만, 본질과 에너지는 신의 한 신이다." . 교회 역사와 법률 분야의 현대 그리스 전문가인 Blasius Fidas는 성 그레고리우스의 가르침을 다음과 같이 공식화했습니다. , 신의 전체가 각각의 에너지 안에 있기 때문에 신성한 본질의 불가분성으로 인해 » .

4. 신격화와 구원

신 안에 있는 본질과 에너지 사이의 구별은 팔라마스에게 그리스도 안에서 일어난 인간의 쇄신에 대한 정확한 설명을 위한 기초를 주었습니다. 하나님은 본질적으로 접근할 수 없는 상태로 남아 계시지만, 사람이 그분의 에너지로 그분과 실제적인 교통을 할 수 있도록 하십니다. 신적 에너지나 신적 은총에 참여하는 사람은 신이 본질적으로 가지고 있는 것을 은총으로 받습니다. 은혜와 하나님과의 교통을 통해 인간은 불멸의 존재, 창조되지 않은 존재, 영원하고 무한한 존재, 한 마디로 하나님이 됩니다. "전반적으로 우리는 본질적으로 정체성이 없는 신이 된다." 인간은 이 모든 것을 하느님과의 교제의 선물로, 인간에게 항상 무관심한 하느님의 본질에서 우러나오는 은총으로 받아들입니다. “신화화된 천사와 사람의 신격화는 신의 초본적 본질이 아니라 신의 초본질은 신격화된 자 안에 공존하는 에너지이다.”

우리는 이제 Palamas의 가르침에서 가장 중요한 요소 중 하나와 접촉하고 있습니다. 신격화의 체험과 인간의 구원은 현재의 삶에서 시작하여 역사와 초역사의 영광스러운 결합으로 가능한 현실입니다. 인간의 영혼은 다시 신성한 영의 획득을 통해 이제부터 신성한 빛과 신성한 영광의 체험을 기대합니다. 제자들이 타볼에서 본 빛, 순수한 헤시카스트들이 지금 보고 있는 빛, 미래 시대의 축복의 존재는 하나의 동일한 사건의 세 단계를 구성하여 하나의 초월적 현실로 합쳐진다. 그러나 미래의 현실에 대해 죽음이 폐지되면 현재의 현실은 단순한 보장이다.