דיוגנס לארטס: ביוגרפיה, יצירות, ציטוטים. חיים, תורות ואמירות של פילוסופים מפורסמים

דיוגנס לארטס(יוונית, המחצית הראשונה של המאה ה-3) - היסטוריון יווני עתיק לפילוסופיה, מחבר המחקר ההיסטורי והפילוסופי הגדול ביותר המכיל מידע ביוגרפי ודוקסוגרפי על עתיקות בתי ספר פילוסופייםונציגיהם.
כריכת המהדורה משנת 1594 עצם עבודתו של דיוגנס לארטס היא היחידה מההיסטוריה העתיקות של הפילוסופיה ששרדה עד היום. למרבה הצער, השם המקורי של היצירה אינו ידוע לנו לחלוטין. אז, בכתב היד הפריזאי של 1759 הוא רשום כ: "D. ל': ביוגרפיות ודעות של אלה שהתפרסמו בפילוסופיה, ובצורה תמציתית של סט השקפות על כל הוראה. סטפן מביזנטיון "היסטוריה של הפילוסוף"באבסטאפיה - "ביוגרפיה של הסופיסטים".עכשיו זה נקרא "על החיים, תורות ואמירות פילוסופים מפורסמים». הוא תופס כמעט את כל תקופת התפתחות המחשבה העתיקה ומורכב מ-10 ספרים ביוגרפיים עם הנושאים הבאים:

- חכמים הלניים, מספרים על מה שנקרא "שבעת החכמים";
- קוסמולוגים יוניים, אנקסגורס, סוקרטס וסוקרטס;
- אפלטון;
- חסידי אפלטון אקדמיות(לפני קליטומאך);
– אריסטו והפריפטים;
- Kiniki;
- זינו והסטואיקים;
- פיתגורס, אמפדוקלס, אפיכרמוס והפיתגוראים;
- הרקליטוס, אלאטיקה, דמוקריטוס, פרוטגוראס, ספקנים;
- אפיקורוס.

בכל הספרים, ההיסטוריה של הפילוסופיה העתיקה מוצגת מנקודת מבט של הבחנה ערנית בין שתי שורות של spadkovymnosti: יונית ואיטלקית. מכסה את התקופה מהחכמים האגדיים למחצה ועד לאקדמיה החדשה, כריסיפוס ואפיקורוס. המצגת היא חיבור שבו, ברובו ללא ביקורת, נעשה שימוש בכ-200 מקורות ומתוארת תורתם של יותר מ-80 הוגים.
למרות השאיפה הכללית ללימודים, שהוכח בהתייחסויות מתמידות למקורות ודעות מוסמכות, לא הצליח המחבר להביא את החומר המגוון למערכת קוהרנטית. כתוצאה מכך, הטקסט עצמו עמוס לעתים קרובות בציטוטים של מחברים שונים, שאותם הוא מייחס לאדם אחד, והתיאוריות הפילוסופיות של אסכולות שונות מאוד, לרוב אנטגוניסטיות, מסתכמות לזרם פילוסופי אחד.
התרגום התרבותי-היסטורי הבא של טקסט זה שיחק תפקיד גדול בשינוי. למשל, האפיגרמות שקדמו להצגת גורלו והשקפותיו של כל פילוסוף בספר זה היוו בעיקר אוסף נפרד. ולמרות שהרגעים הללו הופכים את אמיתות המידע בכללותו ליחסית משהו, הטקסט מכיל חומר איכותי על אמפדוקלס, פיתגורס והסטואיקים, מכתבים אותנטיים מאפיקורוס וכו'.
הרחק משיטתיות וכאוטית מאוד בתוכן, עבודתו של דיוגנס לארטס נותרה המקור העיקרי כבד המשקל והשלם ביותר על הפילוסופיה של העת העתיקה.

עמוד נוכחי: 4 (סה"כ הספר כולל 27 עמודים) [קטע קריאה נגיש: 18 עמודים]

1.2. רקע פילוסופי והיסטורי של ספקנות עתיקה

נטיות ספקניות היו נוכחות במידה רבה או פחותה בפילוסופיה היוונית הרבה לפני היווצרות מסורת ספקנית עצמאית בה. כמה מקורות עתיקים מדברים על מקור קדום מאוד של ספקנות והפיצו את השפעתה באופן נרחב למדי. כך, למשל, ההיסטוריון המפורסם של הפילוסופיה העתיקה, דיוגנס לארטס, מדווח כי הומרוס נקרא לעתים קרובות מייסד האסכולה הספקנית: "יש אומרים שאסכולה זו הוקמה על ידי הומרוס, כי הוא, כמו אף אחד אחר, לא דיבר על אותו דבר במקומות שונים במקומות שונים וכלל לא. לא חתר לוודאות דוגמטית של הצהרותיו" 141
דיוג. L.IX. 71.

סקפטי גם, מדווח דיוגנס, שקול את אמירותיהם של שבעת החכמים, כגון "שום דבר יותר מדי" ו"ערבות היא גמול" 142
שם.

בנוסף, הספקנות מיוחסת, לפי דיוגנס לרטיוס, לארכילוכוס, אוריפידס, קסנופנס, זינו מאלאה, דמוקריטוס, הרקליטוס והיפוקראטס. 143
ראה: שם. 71–73.

קיקרו מונה את אמפדוקלס, אנקסגורס, פרמנידס, אפלטון, סוקרטס, מטרודורוס מכיוס, הסטואים והקירנאקים בין תומכי הספקנות 144
ראה: Cic. אקד. II. 5, 23.

לפי קיקרו, פילוסופים פרה-סוקרטיים, למרות הכל, במבט ראשון, "אי הספקנות" שלהם עשויים בהחלט להיחשב כמבשרי הספקנות, שכן הם, בייאוש מקשיי ההכרה, "קראו כמו משוגעים ששום דבר לא אפשר לדעת" 145
ראה: Sokolskaya M.M. קירוב אינסופי לאמת // Cicero M.T. הוראה אקדמית. לְכָל. על. פדורוב. מ': "אינדריק" 2004. ש' 8–9.

ר' ריכטר מסביר ראיות מהסוג הזה ברצונם של מחברים קדומים למצוא תמיכה לדעות המושכות אותם בתורתם של קודמים מצטיינים, לייחס דעות אלו לרשויות, שהפנייה אליהן הייתה מאז ומתמיד כלל בלתי נאמר וכמעט חוֹבָה. 146
ראה: ריכטר ר ספקנות בפילוסופיה. ת 1. פר. V. Bazarov, B. Stolpner. SPb., 1910. S. 40–41.

עם זאת, הספקנים עצמם לא עקבו אחר מגמה זו. אז מנודוטוס ואניסידמוס לא ראו באפלטון ספקן 147
Sext Emp. פירה. א' 222-223.

וסקסטוס אמפיריקוס הקפיד במיוחד לתחום את הפילוסופיה הספקנית מהשקפות הקשורות או מצטלבות איתה בשלב זה או אחר. 148
ראה: שם. 210–241.

במקרה זה יש לציין שספקנות חלקית או מתודולוגית אינה זרה לכל בניה פילוסופית, שכן ההשקפה הטוענת משהו, דווקא לצורך קביעה זו, חייבת להכחיש את ההיפך או להטיל בו ספק, כלומר להתייחס אליו עם סַפקָנוּת. לכן, אין זה מפתיע שספקנות, או יותר נכון מרכיביה, כלולים איכשהו בכל בנייה פילוסופית. שום מערכת השקפות, ככלל, אינה יכולה להסתדר בלי ספקנות יחסית. אין זה מפתיע, אם כן, שמחברים שמזדהים עם הספקנות רואים אותה כמעט בכל מקום, וזה, כפי שהוכח זה עתה, לא רק מוצדק, אלא גם הכרחי. ברור גם שהספקנים עצמם הבחינו באופן מכריע בין הספקנות החלקית של כל פילוסופיה לבין הספקנות המוחלטת שלהם, שהייתה עבורם מטרה בפני עצמה, תוך שימת דגש על ההבדל המהותי ואף ההתנגדות של שני סוגי הספקנות: הראשון היה בסופו של דבר רק אלמנט של דוגמטיות חיובית (לפי הספקנים), הספק השני או העצמי 149
ראה פרק ב' של עבודה זו.

עם זאת, הספקנים עדיין התייחסו להוגים של התקופות הפרה-סוקרטיות והקלאסיות, לא כקודמיהם המיידיים, אלא כפילוסופים שפיתחו כמה טיעונים מקובלים על ספקנים. החוקר האנגלי D. Sedley מציין: "מהפילוסופים המוקדמים, שלסמכותם פונים הספקנים של התקופה ההלניסטית לעתים קרובות, חלקם ראויים לכבוד לא כל כך בגלל חוסר הדוגמטיות שלהם, אלא בגלל שהם העלו טיעונים שהיו שימושיים לספקנים. הרקליטוס, האלאטים, אנקסגורס ופרוטאגורס הם דוגמאות מפורסמות. אחרים, כמו קסנופנס, אמפדוקלס, דמוקריטוס וסוקרטס, זכו לכבוד מצד הספקנים בכך שהודו, לפחות ברגעים של ייאוש, שידע אינו ניתן להשגה או שעדיין לא הושג על ידי אנשים" ("של הפילוסופים המוקדמים יותר שלסמכותם). הספקנים ההלניסטים פנו לעתים קרובות, חלקם היו ראויים לכבוד פחות בגלל כל חוסר דוגמטיות מאשר בגלל שהם סיפקו טיעונים מועילים לספקן. וסוקרטס, הרוויח אותו בהודאתם, בכל מקרה ברגעיהם הקודרים יותר, שהידע אינו בר השגה, או עדיין לא הושג על ידי אדם") 150
Sedley D. המוטיבציה של הספקנות היוונית // המסורת הספקנית. אד. מאת Burnyeat M. Berkeley, לוס אנג'לס, לונדון: University of California Press, 1983, עמ' 9–29. ר' 9.

ניתן לטעון שהספקנות העתיקה הבשילה בהדרגה בתהליך של פרהיסטוריה ארוכה של פילוסופיה דוגמטית (כפי שאומרים הספקנים). סביר להניח שלא יהיה זה מוגזם לטעון שעצם מקורה של הפילוסופיה ביוון העתיקה בסביבות המאה ה-6 לפני הספירה. לִפנֵי הַסְפִירָה כלומר, התנועה מ"מיתוס ללוגוס" הייתה רצופה ספקות ניכרים: ראשית, בסמכותן של מסורות מיתולוגיות ודתיות, ושנית, בעולם שהחושים מושכים אלינו, כלומר, באיזה משהו פשוט ומוכר. , מוכר ומובן. הפילוסופיה המתהווה, המסבירה את העולם בדרכה, מצד אחד, חתרה להבנה והארה, ניסתה להגיע "לעצם מהותם" של דברים ומאורעות, אך מצד שני, אהבת החוכמה עשתה את בעבר פשוט קשה, המוכר - לא מוכר, מובן - בלתי מובן, ולכן לא יכול היה אלא לעורר ספקות, הלך רוח ספקני. למרות כל ההבדלים בין אסכולות פילוסופיות ותחומי הפילוסופיה הפרה-סוקרטית, יש להם דמיון מהותי אחד: תמונת העולם שמציירת כל אחד מהם היא היפוך של רעיונות מוכרים - מסתבר שהגלוי, המוכר, הפשוט והמובן. אינו מציאות אמיתית; העולם הוא לא מה שהוא נראה לנו. הפילוסופיה מפתיעה ומתמיהה את האדם הפשוט (כלומר, האדם הממוצע, או מה שנקרא הדיוט). כל מגוון הדברים סביבנו הוא למעשה צורות שונות, ביטויים, מצבים, שינויים של העיקרון העיקרי של העולם - מים, אומר תאלס; אוויר, - ממשיך את הרעיון המרכזי של המורה ובו בזמן מתנגד לו, - אומר תלמידו אנקסימנס. ובכן, אנחנו כנראה עדיין יכולים להסכים עם זה, למרות שניסיון חיים, ציפיות רגילות ושכל ישר אומרים לאדם רגיל (ממוצע) שנתקל לראשונה בפילוסופיה, שאבנים, למשל, אינן מים כלל, ופחות אוויר. אבל מה צריך אותו אדם ממוצע לחשוב אם פיתגורס ותלמידיו אומרים שהעולם הנראה הוא האחרות של העולם הבלתי נראה, אך הקיים באמת, המושלם של עצמים מתמטיים – מספרים, פרופורציות, סימטריות, משוואות, צורות גיאומטריות וכו'; נדמה לנו, הם ממשיכים, שמתמטיקה היא תוצר של המוח שלנו, אבל מסתבר, באופן מפתיע, שהעולם, ואנחנו, יחד איתו, הם תוצר של מתמטיקה (כלומר, אותו עולם מושלם של אובייקטים מתמטיים). נדמה לנו שהכל מסביב מורכב מחלקים, שינויים ומהלכים, אבל למעשה מצב עניינים זה הוא רק השתקפות לא מושלמת של המציאות המושלמת והאמיתית, שאינה ניתנת לחלוקה, בלתי משתנה וחסרת תנועה, אומרים הפילוסופים האלאטים: המציאות הזו היא בלתי נראה, אבל מובן, ולפיכך מה שממשי אינו מה שניתן לראות, אלא מה שניתן לחשוב בבהירות וללא סתירות, ומכיוון שרק חוסר חלוקה, חוסר משתנה וחוסר תנועה ניתן לחשוב בצורה ברורה וללא סתירות, אז העולם המוכר לנו, שבו הכל מורכב מחלקים, שינויים ותנועה היא לא מציאות. הרקליטוס מציע את ההיפך – הכל הוא תהליך מתמיד של שינוי, המבוסס על אחדות בלתי נצפית של עקרונות מנוגדים הנמצאים במאבק נצחי. אם אנו רואים משהו בלתי משתנה, אז למעשה זה גם ביטוי של שינוי בכל מקום. לפי דמוקריטוס, מסתבר שגם הדברים שאנו רואים אינם מציאות, כי המציאות האמיתית אינה הם, אלא אטומים בלתי נראים הנעים ומקיימים אינטראקציה בריק. אז, לא משנה איזו תמונת עולם בונה הוגה דעות זה או אחר או אסכולה פילוסופית, הווקטור האידיאולוגי הכללי בעיניים אדם רגילנראה כך: "הכל לא כפי שהוא נראה לך, אלא בדיוק להיפך, הפוך את תמונת העולם הרגילה, אל תסמוך על מסורות ואפילו על עיניך, וותר על המוכר, הידוע והמובן כדי להיפגש עם הלא מוכר והבלתי מובן, במבט ראשון, אבל באמת קיים, ראוי להפתעה ולהערצה. עצם ההתהפכות של התמונה הרגילה של הדברים טומנת בחובה ספק, ראשית, למי שהופך אותה (כי צריך להטיל ספק באמיתות הישנות באופן מכריע), ושנית, למי שמולו מתרחשת המהפכה הזו. ; הספק שלו מוכפל, כי הישן קורס, והחדש שהוצע להחליף אותו גם הוא בספק בגלל חוסר הסבירות שלו, כפי שהוא נראה לו. לבסוף, הספק של האחרונים אף משולש, כי כל פילוסוף מבצע את המהפכה בדרכו שלו: אחד אומר שהכל לא ככה, אבל זהו, השני אומר שהכל לא ככה, אבל גם לא ככה. , אבל איכשהו וכו' ה. למי מהם להאמין, עם מי להסכים? כל אחד מהם משכנע ונכון בדרכו שלו, אך יחד עם זאת, מכיוון שיש רבים מהם (פילוסופים), וכולם מתווכחים זה עם זה, מסתבר שאף אחד מהם אינו צודק. אז איך זה באמת? זרעים של בלבול, תמיהה וספק בנפש האדם הם בני לוויה הבלתי נמנעים של הפילוסופיה המתהווה.

נחזור לפילוסופים המילזיאניים, שחיפשו את ראשית העולם במשהו חומרי או חומרי, מצאו אותו במים (תלס), באוויר (Anaximenes), האינסופי (Anaximander). עם זאת, עם סיבה לא פחותה, אפשר היה לראות את ההתחלה במשהו אידיאלי (צורה, מושג, רעיון), מה שפיתגורס עשה כשהכריז שמספר הוא תחילת העולם. הנטייה הספקנית בקרב המילזיאנים נעוצה ביציאה מהדת והמיתולוגיה העממית, ובפיתגורס בקביעתו המפורסמת שאי אפשר להחזיק בחכמה, שאפשר רק לאהוב אותה, לשאוף אליה. בנוסף, בדמותם של הפילוסופים המילזיים ופיתגורס, קיבלה המחשבה העתיקה שתי תפיסות עולם סותרות, שעצם ההתנגדות והאנטגוניזם שלהן הולידו ספק בכל אחת מהן.

כל שינוי, שחוסר האפשרות שלו טענו הפילוסופים האלאטים, הוא תמיד הופעתו, היווצרותו של משהו יש מאין, דבר שלא יעלה על הדעת. לכן, כל שינוי, תנועה וריבוי, עקב חוסר יכולת לחשוב, אינם קיימים, בהיותם אשליה, או הונאה. קיים הוא מה שניתן לחשוב בבירור - הוויה חסרת תנועה, חסרת גבולות, יחידה, נצחית. האליאטיקה מתנגדת להרקליטוס, שהאמין שכל העולם הוא תהליך מתמשך של מעבר והפיכה, נזילות אוניברסלית: "הכל זורם ושום דבר לא הופך להיות" 151
חלקה. קראט. 440a, 440c. תיאט. 152ד, 182c. אריסט. מטף. XII. 4.2.

בקרב האלאטים והרקליטוס ישנה התרחקות גדולה עוד יותר מהדת והמיתולוגיה העממית. מייסד האסכולה האלאטית, קסנופנס, העביר ביקורת מבריקה על הדת האולימפית, והרקליטוס התנגד לפוליתאיזם הפופולרי עם המוניזם הפילוסופי שלו. בנוסף הגיעו האלאטים למסקנה שידע חושי הוא מתעתע, שכן החושים מעידים כל הזמן על שינוי וריבוי. כדי לבסס את הוויתם האפשרית, הם הוכיחו בעדינות את חוסר האפשרות של דברים ברורים (תנועה וחלוקה), ובכך הניחו את הבסיס ל"דיאלקטיקה" - אומנות האתגר של המובן מאליו והוכחה שניתן לאשר ולהכחיש כל עמדה בבסיס שווה. כאישור לנוכחותם של אלמנטים ספקניים בפילוסופיה האלאטית, אנו מציינים כי ראשית, גורגיאס שאב את עמדותיו הספקניות מהעקרונות האלאטיים הבסיסיים, ושנית, טימון, שלעג לכל הפילוסופים, כיבד רק את פירו ואת האלאטים. באשר להוויתם האפשרית, נראה, על פי הערתו ההוגנת של א.פ. לוסב "רק תוצאה של התשוקה הראשונה מחשיפת ההבדל בין תחושה וחשיבה" 152
לוסב א.פ. משמעות תרבותית והיסטורית של הספקנות העתיקה ... ס' 9.

לוסב גם מציין כי "... העיקרון הזה של הוויה או אחדות בלתי ניתנת להכרה ובלתי ניתנת לחלוקה הציל מעט מאוד את פילוסופיית הטבע האלאטית מספקנות" 153
שם. ג.10.

הנטייה הספקנית מיוצגת ללא ספק ברלטיביזם של הרקליטוס: האם ניתן לקבל ידע מהימן על העולם, שהוא כאוס נזיל לנצח. מכאן חוסר האמון בידע החושי בתורתו של הרקליטוס 154
דילס. 12. B 107. Sext. Emp. עו"ד מתמטיקה. VII. 120.

עם זאת, האחרון עדיין רחוק מספקנות, שכן בפילוסופיה שלו, לצד הכאוס, יש לוגוס - חוק העולם, שביטויו וביטויו הוא כאוס (מאחורי ההפרעה הכללית עומד סדר מוחלט ובלתי מעורער, הנצחי וה עקרון בלתי ניתן להריסה של העולם). עם זאת, כמה מתלמידיו של הרקליטוס הסיקו מסקנות רלטיביסטיות ביותר מתורתו. כך, למשל, קראטיל האמין ש"... אסור [אפילו] לומר דבר, אלא רק להזיז את אצבעו והעיר להרקליטוס בדבריו שאי אפשר להיכנס לאותם מים פעמיים. כלומר, הוא עצמו חשב ש[לא ניתן לעשות זאת] אפילו פעם אחת. 155
אריסט. מטף. III. 5.18.

בשיטתו של דמוקריטוס מתבטאים בבירור אלמנטים סקפטיים. ההוגה אבדר טען שרק חלקיק בלתי ניתן לחלוקה (אטום) יכול להיות נושא ההוויה, שלעולם אינו מתפרק, קיים לנצח. לפי דמוקריטוס, אטומים נעים בריק, ושילובם מביא להיווצרותם של דברים, והפרדתם מביאה למוות של דברים. לפיכך, האחרונים הם רק שילוב זמני של אטומים, שבגללו הן הדברים עצמם והן תכונותיהם אינן ישות אלא אשליה שלה; והכרת העולם ההגיוני, לפיכך, אינה אמינה, שכן איש אינו יכול לגלות את המציאות האמיתית – אטומים וריקנות. "לפי המנהג הקבוע, מתוק ונהוג מר, נהוג חם, נהוג קר, נהוג בצבע", אומר דמוקריטוס, "במציאות, אטומים וריקנות" 156
דילס. 55. ב 9. סקס. Emp. עו"ד מתמטיקה. VII. 135.

דבש כשלעצמו הוא לא מתוק ולא מר - הוא רק קומפלקס של אטומים, הוא "לא יותר" ממשהו אחר. 157
דמוקריטוס כבר משתמש בנוסחה הספקנית הזו, אבל במובן קצת שונה. ראה: סקסט. Emp. פירה. א' 213-214.

בתחום האתי, דמוקריטוס הכריז על אותו אידיאל חיים של אטרקסיה (שוויון נפש), שגם אותו הטיפו ספקנים. יש אפילו נקודת מבט, שהביע הירזל, שהדוקטרינה הדמוקרטית הייתה המקור היחיד לספקנותו של פירו. ריכטר שוקל ומבקר את ההשקפה הזו בפירוט. 158
ראה: ריכטר ר ספקנות בפילוסופיה. פתק. C.VI

אלמנטים סקפטיים בתורתו של דמוקריטוס פותחו על ידי תלמידיו. אז מטרודורוס מכיהוס טען: "אנחנו לא יודעים כלום; ואנחנו אפילו לא יודעים שאנחנו לא יודעים כלום" 159
סקס. Emp. עו"ד מתמטיקה. VII. 88.

אנקסארכוס ומונים השוו בין קיום לתפאורה תיאטרלית וחשבו אותו דומה למה שקורה בזמן חלומות או טירוף. 160
ראה: שם.

במוקדם או במאוחר, בשל הטרוגניות פילוסופית, הייתה צריכה להתעורר שאלת האפשרויות והגבולות של ההכרה האנושית. אפשר לטעון שמרכיבי הבעיות האפיסטמולוגיות התעוררו בפילוסופיה הפרה-סוקרטית. עם זאת, הסופיסטים החלו לשים לב אליו יותר. הם בהחלט עמדו הרבה יותר לספקנות מאשר קודמיהם. האמירה המפורסמת של פרוטגורס ש"האדם הוא המדד לכל הדברים הקיימים, שהם קיימים, שאינם קיימים, שהם לא קיימים" 161
דילס. 74. B 1 = Sext. Emp. עו"ד מתמטיקה. VII 60–61 = דיוג. L.IX. 51

למעשה, העדות היחידה של סופיסט מצטיין שהגיעה אלינו פורשה אחרת. לפי ריכטר, גרוט, לאס, גומפרז, הלבפס ואחרים טענו שהתזה הפרוטגורית מתייחסת למין האנושי כולו, ולא לאדם נפרד, ולכן אין לה פרט, אלא משמעות כללית. זה מופרך, מציין ריכטר, על ידי העדויות של אפלטון, אריסטו, דמוקריטוס, סקסטוס, ובזמן הנוכחי על ידי זלר, נטורפ, מאייר 162
ראה: ריכטר ר ספקנות בפילוסופיה. פתק. 30. S.VII.

ככל הנראה, עמדה זו של פרוטגורס היא תזה הטמונה בערוץ הפילוסופי של הסובייקטיביות: מה שנכון לכל אדם הוא מה שנראה לו, נראה או כזה. בנוסף, פרוטגוראס הכחיש כל ידע מלבד חושי: "מעבר למה שהתחושות שלנו נותנות לנו, הנשמה שלנו היא כלום" 163
דיוג. L. IX 51.

מן האמור לעיל, ניתן להסיק מסקנה כפולה: אולי, מציע לוסב, יש להבין את עמדתו של פרוטגורס לגבי האדם כמדד לכל הדברים כאמירה שהכל נכון ואין דבר שקר, או להיפך. 164
ראה: לוסב א.פ. משמעות תרבותית והיסטורית של ספקנות עתיקה... С11.

או שאפשר לזהות בתזה של פרוטגורס ספק מוחלט. בכל מקרה, אנו רואים בבירור אצל פרוטגורס נטייה סובייקטיביסטית, ולכן האפשרות לאשר ולהכחיש כל תזה, קרי, את עקרון האיזוסטניה (iaoaBeveux), שהוא, כפי שיפורט בהמשך, אחת מהוראות הספקנות העיקריות. . עקרון האיזוסטניה הוכרז לראשונה על ידי פרוטגוראס, שלפי דיוגנס לארטס, "בפעם הראשונה אמר שניתן לומר שתי הצהרות המתנגדות זו לזו על כל דבר". 165
דיוג. L.IX. 51.

עמדותיו האיזוסטניות של פרוטגוראס מומחשות היטב באמירתו על האלים: "על האלים, אני לא יכול לדעת שהם קיימים או שהם לא קיימים; הרבה מונע ממני לדעת זאת, ומעל לכל - האפלה של הנושא וקיצור חיי האדם" 166
דיוג. L.IX. 51.

לפי Sextus Empiricus, גורגיאס ביצירתו "על לא קיים, או על הטבע" ניסח במקור את הדוקטרינה הסופיסטית, וסידר שלושה פרקים ברצף: הראשון, ששום דבר לא קיים; השני - שגם אם הוא קיים, זה לא מובן לאדם; והשלישי - שאם הוא מובן, אז ממילא הוא בלתי ניתן לביטוי ואינו מוסבר לאחר. 167
דילס. 76. B 3 = Sext. Emp. עו"ד מתמטיקה. VII. 65.

באשר לשתי התזות הראשונות, גורגיאס אינו טוען אותן בצורה דוגמטית, בהנחה ההיפך (כפי שמעידה הבנייה השלכתית של התזה השנייה והשלישית - "אם..., אז") לכן, בסך הכל, עמדתו היא איזוסטנית .

מאחר שהסופיסטים היו, לרוב, מורים בשכר לחוכמה, התפלספות עבורם, כנראה, לא הייתה מטרה בפני עצמה. אולי בגלל זה המטען הספקני המשמעותי של הסופיסטיה היוונית לא הפך לספקנות פילוסופית ראויה. V. Brochard מציין שפעילות נעורים שוררת בסופיסטיה, ועייפות סנילי שוררת בפירוניזם 168
ראה: ריכטר ר ספקנות בפילוסופיה. פתק. 46. ​​S.Kh.

מק'קול גם מדגיש שהסופיסטים, בניגוד לפירונים, לא חיו מאהבת האושר, אלא מאהבת האמת ("לא מאהבת האושר אלא מאהבת האמת") 169
מקקול נ. הספקנים היוונים מפיררו ועד סקסטוס. לונד. וקמב., 1869. עמ' 17.

. (כאן, כנראה, יש לציין כי מדובר על האמת שלפיה אין אמת אחת ומקובלת).

ההתנגדות הסוקרטית לסובייקטיביות ולרלטיביזם של הסופיסטים נעוצה בראש ובראשונה בקביעה שלמרות כל המאפיינים הסובייקטיביים של אנשים, בהחלט חייב להיות משהו משותף לכולם, שמתעלה מעל ההבדלים בין אנשים ומאחד את האחרונים, וכי מטרת הפילוסופיה היא בדיוק למצוא את הרציונל לכלל זה. עם זאת, השיטה ההיוריסטית שבה הלך סוקרטס למטרה זו מכילה מרכיב ספקני משמעותי: אחרי הכל, לפי סוקרטס, כל אדם לא צריך לעקוב באופן עיוור אחר שיפוט סמכותי, אלא באופן עצמאי, דרך ספקות, סתירות, תמיהה ואכזבה, לחפש את האמת. . בדיוק בגלל הספקנות המתודית והאינסטרומנטלית הזו האשימו בני זמננו את הפילוסוף המצטיין ברועות (ἀσέβεια), המתבטאת לכאורה בחוסר כבוד לחוקי המדינה ובנוער משחית.

תורתם של אפלטון ואריסטו, למרות כל האובייקטיביזם שלהם, לא הייתה זרה לנטיות ספקניות שהביעו באופן מובהק. כך, למשל, בדיאלוג טימאוס, אפלטון מדגיש שאין שום דבר מפתיע בעובדה ש"... אנחנו, בהתחשב בדברים רבים מהרבה בחינות, כמו האלים והולדת היקום, לא נשיג דיוק מוחלט ועקביות בהיגיון שלנו. אדרבה, עלינו לשמוח אם יתברר שהנמקה שלנו לא פחות מתקבלת על הדעת מכל היגיון אחר, ויתרה מכך, זכרו שאני, המנמק, ואתם, שופטי, רק אנשים, ולכן עלינו להסתפק בכך. עניינים כאלה עם מיתוס סביר, לא דורשים יותר" 170
חלקה. טים. 29ג-ד.

; ובמקום אחר הוא אומר כי: "החקירה שלנו חייבת להתקדם בצורה כזו שתשיג את מידת ההסתברות הגדולה ביותר" 171
שם. 44ד.

אלמנטים ספקניים בתורתם של פילוסופים לא סקפטיים כמו אפלטון ואריסטו מוסברים על ידי העובדה שבמערכות שלהם, בנוסף להוויה המוחלטת (רעיונות וצורות), יש גם חומר, שמתפרש כאי-הוויה, נושא, או כהוויה אחרת; ואם רעיונותיו של אפלטון וצורותיו של אריסטו הם הערבים ליציבותו וחוסר התנאים של העולם, אז הם משתמשים בחומר כמקור לאי הוודאות וחוסר היציבות שלו. היא רק "מקבלת" 172
חלקה. טים. 41א: "מכל לידה, המקבל והאחות". שם. 51א: "אמא ומקבלת כל דבר חושני."

להיות ולכן "... מה שרק משחזר את אב הטיפוס והוא רק מראית עין של הדימוי האמיתי, ואפשר לדבר לא יותר מסביר. שכן כפי שהוויה קשורה ללידה, כך האמת קשורה לאמונה. 173
שם. 29ג.

כתוצאה מחוסר היציבות הזה, מציין אפלטון, כל דבר יכול להיות שונה לחלוטין ממה שהוא עבורנו בזמן זה או אחר. 174
ראה: שם. 48e-50a.

משמעות הדבר היא שהשיפוט שלנו לגבי דברים חולפים אלה יכול להיות רק בעל אופי הסתברותי. 175
ראה: שם. 56ג.

בתורתו של אריסטו דיונים על חוסר היציבות והיחסיות של הדברים מצויים בחיבור "טופקה", המוקדש לפרשנות המציאות כמבנה ההופך ללא הרף ולפיכך, במידה מסוימת, בלתי צפוי. מספר אינספור של היבטים, צדדים או ניואנסים שונים (טופוי) של היקום מעניק לו מגוון איכותי אינסופי. בנוסף, האינטראקציה והתנועה הנצחית של ניואנסים אלה קובעות את האופי ההסתברותי והחולף של הקוסמוס.

לכן, עם כל החיוביות האופיינית בדרך כלל לתורות השונות של הפילוסופיה היוונית בכל תקופותיה, ההוגים ההלנים דיברו גם על היבטים כאלה של ההוויה שגרמו להם להבין אותה לא רק כמשהו יציב, הרמוני, מוחלט ובלתי מותנה, אלא גם כתהליך של היווצרות ושינוי כמשהו לא יציב, יחסי, במידה מסוימת אפילו אקראי ולכן, מבחינות רבות, מותנה ובלתי צפוי. כפי שאתה יכול לראות, הרבה לפני הופעתה של האסכולה הספקנית בפילוסופיה ההלנית, בין היתר, התגבש במלואו הרעיון של היקום כמשהו לא יציב וקשה להבנה. נותר לספקנים למקד את תשומת לבם דווקא בתפיסת עולם כזו, לבסס ולפתח אותה באופן מקיף.

בנוסף, ההקשר ההיסטורי מאוד של סוף המאות ה-4-3. לִפנֵי הַסְפִירָה ה. העדיף את הופעתה של הספקנות כמגמה פילוסופית עצמאית. העידן ההלניסטי, שהחל במסעו של אלכסנדר למזרח, התאפיין בחוסר יציבות קיצוני של מציאות כלכלית, פוליטית, חברתית ותרבותית כאחד. החיים ההיסטוריים והקיום האינדיבידואלי אופיינו באותה תקופה בעיקר בחוסר חיזוי ובאובדן כל הערבויות וההנחיות הקודמות. מהלך החיים המדוד והרגוע בן מאות השנים נהרס תוך שנים ספורות, ואדם משכן שקט ושליו של המדיניות הושלך למערבולת היסודות ההלניסטים המשתוללים. תנאים היסטוריים כאלה תרמו להופעתה של ספקנות בשתי דרכים. ראשית, תורת היחסות הכללית וחוסר היציבות של החיים עוררו באופן טבעי פסימיות, חוסר אמונה, ספק, כלומר, הולידו ספקנות יומיומית כביכול, או ספקנות במצב הרוח; וכל מצב או מצב רוח מתחילים בהכרח ליצור ביסוס ואישור תיאורטיים. לפיכך, ספקנות במצב הרוח, שעוררה מצב היסטורי ספציפי, הולידה או עוררה ספקנות פילוסופית. שנית, מציאויות היסטוריות ידועות כבר, בתחום האתי, המאופיינת באובדן של כל יסודות חיצוניים, משמעותיים בדרך כלל, קווים מנחים, עקרונות וערבויות עבור הפרט, אילצה אותו בהכרח לחפש הנחות לא בחוץ, אלא בתוכו, שהפכו לאנושיות. מחשבה בעיקר על סוגיות אתיות, מעוררת לחיים את הצורך בביסוס תיאורטי של הסובייקטיביות, החיפוש האתי והפילוסופי אחר אושר אינדיבידואלי. "... פילוסופיה עתיקה", מציין מ.מ. סוקולסקיה, מדברת על הופעתה של מגמה ספקנית עצמאית בעידן האחרון של הפילוסופיה ההלנית, שבהתחלה הבטיחה לחשוף לאנשים את "הסדר האמיתי" החבוי מאחורי פני הדברים הנתפשים, עברה דרך ארוכה של התפתחות כדי להזכיר שוב. שהמשטח הזה הוא הנתון היחיד שלנו, וחוסר הוודאות הוא מצב בלתי נפרד מעצם טבעו של האדם. 176
סוקולסקיה מ.מ. קירוב אינסופי לאמת / / Cicero M.T. הוראה אקדמית. לְכָל. על. פדורוב. מוסקבה: Indrik, 2004, עמ' 4–48. ס' 48.

האסכולות הפילוסופיות שהופיעו באותה תקופה הלכו בדרכים שונות לעבר אותה מטרה. אושר עצמאי (eudaimonia) בקרב האפיקוריסטים הוא תוצאה של סטייה מהעולם, בקרב הסטואים, להיפך, הוא תוצאה של מעקב אחריו, בקרב הספקנים זה לא זה ולא זה, אלא ספק מכריע בכל דבר.

תולדות הפילוסופיה

רקע פילוסופי והיסטורי של סקפטיות עתיקה

כן. גוסב

המחלקה לפילוסופיה מוסקבה פדגוגית אוניברסיטת המדינה 88, Vernadsky Ave., האוניברסיטה הפדגוגית הממלכתית של מוסקבה, מוסקבה, רוסיה, 117571

האב הקדמון של האסכולה הספקנית העתיקה נחשב לפילוסוף היווני פירו מאליס (בסביבות המאה ה-3 לפני הספירה), אך אלמנטים סקפטיים היו נוכחים בפילוסופיה היוונית הרבה לפני פירו. מאמר זה מוקדש לבחינה של יסודות ספקניים בפילוסופיה היוונית הפרה-פירונית; יחד עם זאת, תשומת הלב של המחבר מתמקדת במאפיינים האנליטיים והערכיים של סימני הספקנות של הפילוסופיה הקודמת כתנאי מוקדם ותנאי לאפשרות היווצרות הספקנות ככיוון פילוסופי.

נטיות ספקניות היו נוכחות במידה רבה או פחותה בפילוסופיה היוונית הרבה לפני היווצרותה של אסכולה ספקנית עצמאית בה. כמה מקורות עתיקים מדברים על מקור קדום מאוד של ספקנות והפיצו את השפעתה באופן נרחב למדי. כך, למשל, ההיסטוריון המפורסם של הפילוסופיה העתיקה, דיוגנס לארטס, מדווח כי הומרוס מכונה לעתים קרובות מייסד האסכולה הספקנית: "יש אומרים שהאסכולה הזו הוקמה על ידי הומרוס, כי הוא, כמו אף אחד אחר, לא דיבר על אותו דבר במקומות שונים במקומות שונים וכלל לא.לא חתר לוודאות דוגמטית באמירותיו. ספקן גם, מדווח דיוגנס, שקול את אמירותיהם של שבעת החכמים, כגון "שום דבר יותר מדי" ו"ערבות היא גמול". בנוסף, הספקנות מיוחסת, לפי דיוגנס לרטיוס, לארכילוכוס, אוריפידס, קסנופנס, זינו מאלאה, דמוקריטוס, הרקליטוס והיפוקראטס ^onf.: Diog. L.IX. 71-73]. קיקרו מונה את אמפדוקלס, אנקסגורס, פרמנידס, אפלטון, סוקרטס, מטרודורוס מכיוס, הסטואיקים והקירנאים בין תומכי הספקנות. אקד. II. 5, 23]. לפי קיקרו, פילוסופים פרה-סוקרטיים, למרות הכל, במבט ראשון, "אי הספקנות" שלהם עשויים בהחלט להיחשב כמבשרי הספקנות, שכן הם, בייאוש מקשיי הידע, "קראו כמו משוגעים שאי אפשר לדעת כלום".

ראול ריכטר מסביר עדויות מהסוג הזה ברצונם של מחברים קדומים למצוא תמיכה לדעות המושכות אותם בתורתם של קודמיהם הגדולים, לייחס דעות אלו לרשויות בלתי ניתנות לשינוי, שפנייה אליהן תמיד הייתה כלל בלתי נאמר וכמעט התחייבות. עם זאת, הספקנים עצמם לא עקבו אחר מגמה זו. לפיכך, מנודוטוס ואינסידמוס לא ראו באפלטון ספקן [סונפ.: Sext Emp. פירה. I. 222-223], ו- Sextus Empiricus הקפידו במיוחד לתחום את הפילוסופיה הספקנית מהשקפות הקשורות או מצטלבות איתה בנקודה זו או אחרת [^n£: Sext Emp. 210-241].

במקרה זה יש לציין שספקנות חלקית או מתודולוגית אינה זרה לכל הבניה פילוסופית, שכן ההשקפה הטוענת משהו, דווקא לצורך קביעה זו, חייבת להכחיש את ההיפך או להטיל בו ספק, כלומר. להיות סקפטי לגבי זה. לכן, אין זה מפתיע שספקנות, או ליתר דיוק, מרכיביה, כלולים איכשהו בכל בנייה פילוסופית. שום מערכת השקפות, ככלל, אינה יכולה להסתדר בלי ספקנות יחסית. אין זה מפתיע, אם כן, שמחברים שמזדהים עם הספקנות רואים אותה כמעט בכל מקום, וזה, כפי שהראינו זה עתה, לא רק מוצדק, אלא גם הכרחי. ניתן גם להבין שהספקנים עצמם הבחינו באופן מכריע בין הספקנות החלקית של כל פילוסופיה לבין הספקנות המוחלטת שלהם, שהייתה עבורם מטרה בפני עצמה, תוך שימת דגש על ההבדל היסודי ואף ההתנגדות של שני סוגי הספקנות: הראשון היה בסופו של דבר רק אלמנט של דוגמטיות חיובית (לפי הספקנים), השני אותו הדבר - ספק עצמאי.

עם זאת, הספקנים עדיין התייחסו להוגים של התקופות הפרה-סוקרטיות והקלאסיות, לא כקודמיהם המיידיים, אלא כפילוסופים שפיתחו כמה טיעונים מקובלים על ספקנים. החוקר האנגלי D. Sedley מציין: "מהפילוסופים המוקדמים, שלסמכותם פונים הספקנים של התקופה ההלניסטית לעתים קרובות, חלקם ראויים לכבוד לא כל כך בגלל חוסר הדוגמטיות שלהם, אלא בגלל שהם העלו טיעונים שהיו שימושיים לספקנים. הרקליטוס, האלאטים, אנקסגוראס ופרוטאגורס הם דוגמאות בולטות. אחרים, כמו קסנופנס, אמפדוקלס, דמוקריטוס וסוקרטס, זכו לכבוד מצד הספקנים בכך שהודו, לפחות ברגעים של דכדוך, שידע אינו ניתן להשגה או שעדיין לא הושג על ידי אנשים.

הפילוסופים המילזיים חיפשו את ראשיתו של העולם במשהו חומרי או חומרי, מצאו אותו במים (ת'אלס), באוויר (Anaximenes), האינסופי (Anaximander). עם זאת, עם סיבה לא פחותה, אפשר היה לראות את ההתחלה במשהו אידיאלי (צורה, מושג, רעיון), מה שפיתגורס עשה כשהכריז שמספר הוא תחילת העולם. הנטייה הספקנית בקרב המילזיאנים נעוצה ביציאה מהדת והמיתולוגיה העממית, ובפיתגורס - בקביעתו המפורסמת שלא ניתן להחזיק בחוכמה, שאפשר רק לאהוב אותה, לשאוף אליה. בנוסף, בדמותם של הפילוסופים המילזיים ופיתגורס, המחשבה העתיקה קיבלה שניים סותרים

תפיסות עולם, שעצם ההתנגדות והאנטגוניזם שלהן הולידו בהכרח ספקות בכל אחת מהן.

כל שינוי, שחוסר האפשרות שלו טענו הפילוסופים האלאטים, הוא תמיד הופעתו, היווצרותו של משהו יש מאין, דבר שלא יעלה על הדעת. לכן, כל שינוי, תנועה וריבוי, עקב אי-נתפס, אינם קיימים, בהיותם אשליה, הטעיה. קיים הוא מה שניתן לחשוב בבירור - הוויה חסרת תנועה, חסרת גבולות, יחידה, נצחית. אלאה-תם מתנגד להרקליטוס, שהאמין שכל העולם הוא תהליך מתמשך של מעבר והפיכה, נזילות אוניברסלית: "הכל זורם ושום דבר לא הופך". האלאטיקה והרקליטוס מראים חריגה גדולה עוד יותר מהדת והמיתולוגיה העממית. מייסד האסכולה האלאטית, קסנופנס, העביר ביקורת מבריקה על הדת האולימפית, והרקליטוס התנגד לפוליתאיזם הפופולרי עם המוניזם הפילוסופי שלו. בנוסף הגיעו האלאטים למסקנה שידע חושי הוא מתעתע, שכן החושים מעידים כל הזמן על שינוי וריבוי. כדי לבסס את הוויתם האפשרית, הם הוכיחו בעדינות את אי-האפשרות של דברים ברורים (תנועה וחלוקה), ובכך הניחו את היסוד ל"דיאלקטיקה" - אומנות האתגר של המובן מאליו והוכחה שניתן לאשר ולהכחיש כל עמדה בבסיס שווה. כאישור לנוכחותם של אלמנטים ספקניים בפילוסופיה האלאטית, אנו מציינים כי ראשית, גורגיאס שאב את עמדותיו הספקניות מהעקרונות האלאטיים הבסיסיים, ושנית, טימון, שלעג לכל הפילוסופים, כיבד רק את פירו ואת האלאטים. באשר להוויתם האפשרית, נראה, על פי הערתו ההוגנת של א.פ. לוסב, "רק תוצאה של התשוקה הראשונה מחשיפת ההבדל בין תחושה לחשיבה". Losev מציין גם כי "... העיקרון הזה של הוויה בלתי ניתנת לחלוקה, או אחדות, הציל מעט מאוד את פילוסופיית הטבע האלאטית מספקנות".

הנטייה הספקנית מיוצגת ללא ספק ברלטיביזם של הרקליטוס: האם ניתן לקבל ידע מהימן על העולם, שהוא כאוס נזיל לנצח. מכאן - חוסר אמון בידע החושי בתורת הרקליטוס. עם זאת, האחרון עדיין רחוק מספקנות, שכן בפילוסופיה שלו, לצד הכאוס, יש לוגוס - חוק עולמי, שביטויו וביטויו הוא כאוס (מאחורי ההפרעה הכללית עומד סדר מוחלט ובלתי מעורער, נצחי. ועיקרון בלתי ניתן להריסה של העולם). עם זאת, כמה מתלמידיו של הרקליטוס הסיקו מסקנות רלטיביסטיות ביותר מתורתו. כך, למשל, קראטיל האמין ש"... אסור [אפילו] לומר דבר, אלא רק הזיז את האצבע והזיז את הרקליטוס בדבריו שאינך יכול להיכנס לאותם מים פעמיים. כלומר, הוא עצמו חשב ש[לא ניתן לעשות זאת] אפילו פעם אחת.

בשיטתו של דמוקריטוס מתבטאים בבירור אלמנטים סקפטיים. ההוגה אבדר טען שנושא ההוויה יכול להיות

רק חלקיק בלתי ניתן לחלוקה (אטום), שלעולם אינו מתפרק, קיים לנצח. לפי דמוקריטוס, אטומים נעים בריק ושילובם מביא להיווצרותם של דברים, והפרדתם מביאה למוות של דברים. לפיכך, האחרונים הם רק שילוב זמני של אטומים, שבגללו הן הדברים עצמם והן תכונותיהם אינן ישות אלא אשליה שלה. והכרת העולם ההגיוני, אפוא, אינה אמינה, שכן איש אינו יכול לגלות את המציאות האמיתית – אטומים וריקנות. "לפי המנהג הקבוע, מתוק ונהוג מר, נהוג חם, נהוג קר, נהוג בצבע", אומר דמוקריטוס, "במציאות, אטומים וריקנות". דבש כשלעצמו הוא לא מתוק ולא מר - זה רק קומפלקס של אטומים, הוא "לא יותר" מכל דבר אחר ^אוף.: סקס. Emp. פירה. א' 213-214]. בתחום האתי, דמוקריטוס הכריז על אותו אידיאל חיים של אטרקסיה (שוויון נפש), שגם אותו הטיפו ספקנים. יש אפילו נקודת מבט, שהביע הירזל, שהדוקטרינה הדמוקרטית הייתה המקור היחיד לספקנותו של פירו. ריכטר שוקל ומבקר את ההשקפה הזו בפירוט.

אלמנטים סקפטיים בתורתו של דמוקריטוס פותחו על ידי תלמידיו. אז, מט-רודור מכיהוס הצהיר: "אנחנו לא יודעים כלום; ואנחנו אפילו לא יודעים שאנחנו לא יודעים כלום." אנקסארכוס ומונים השוו את הקיום לתפאורה תיאטרלית וראו אותו דומה למה שקורה בזמן חלומות או אי שפיות.

במוקדם או במאוחר, בשל הטרוגניות פילוסופית, הייתה צריכה להתעורר שאלת האפשרויות והגבולות של ההכרה האנושית. לגיטימי לטעון שמרכיבי הבעיות האפיסטמולוגיות התעוררו בפילוסופיה הפרה-סוקרטית. עם זאת, הסופיסטים החלו לשים לב אליו יותר. הם בהחלט עמדו הרבה יותר לספקנות מאשר קודמיהם. האמירה המפורסמת של פרוטגורס ש"האדם הוא המדד לכל הדברים הקיימים, שהם קיימים, שהם לא קיימים, שהם לא קיימים", למעשה העדות היחידה לסופיסט מצטיין שהגיע אלינו, התפרש אחרת. לפי ריכטר, גרוט, לאס, גומפרז, הלבפס ואחרים טענו שהתזה הפרוטגורית מתייחסת למין האנושי כולו, ולא לפרט, ולכן אין לה פרט, אלא משמעות כללית. זה מופרך, מציין ריכטר, על ידי העדויות של אפלטון, אריסטו, דמוקריטוס, סקסטוס, ובזמן הנוכחי על ידי זלר, נטורפ, מאייר.

ככל הנראה, עמדה זו של פרוטגורס היא תזה שנמצאת במיינסטרים הפילוסופי של הסובייקטיביות: מה שנכון לכל אדם הוא מה שנראה, נראה או נראה לו ככזה. בנוסף, פרוטגורס הכחיש כל ידע, מלבד חושי: "מעבר למה שהתחושות שלנו נותנות לנו, הנשמה שלנו היא כלום". ממה שנאמר, ניתן להסיק מסקנה כפולה: אולי, מציע לוסב, פרו-

יש להבין את טאגור על האדם כמדד לכל הדברים כאמירה שהכל נכון ואין שום דבר שקרי, או להיפך [ראה: 12. עמ' 11].

או שאפשר לזהות בתזה של פרוטגורס ספק מוחלט. בכל מקרה, אנו רואים בבירור אצל פרוטגורס נטייה סובייקטיביסטית, וכתוצאה מכך, אפשרות לאשר ולהכחיש כל תזה מאותה סיבה, כלומר. עקרון האיזוסטניה (laoaGsvsia), שהוא, כפי שיפורט בהמשך, אחד מאבני היסוד של הספקנות. עקרון האיזוסטניה הוכרז לראשונה על ידי פרוטגוראס, שלפי דיוגנס לארטס, "בפעם הראשונה אמר שניתן להשמיע שתי הצהרות המתנגדות זו לזו על כל דבר". עמדותיו האיזוסטניות של פרוטגוראס מומחשות היטב באמירתו על האלים: "על האלים, אני לא יכול לדעת שהם קיימים או שהם לא קיימים; דברים רבים מונעים ממני להכיר בכך, ומעל לכל, את האפלה של הנושא ואת קוצר חיי האדם.

לפי Sextus Empiricus, גורגיאס ביצירתו "על לא קיים, או על הטבע" ניסח במקור את הדוקטרינה הסופיסטית, וסידר שלושה פרקים ברצף: הראשון - ששום דבר לא קיים; השני - שגם אם הוא קיים, זה לא מובן לאדם; והשלישי - שאם הוא מובן, אז ממילא הוא בלתי ניתן לביטוי ואינו מוסבר לאחר. באשר לשתי התזות הראשונות, גורגיאס אינו טוען אותן בצורה דוגמטית, בהנחה ההיפך (כפי שמעידה הבנייה השלכתית של התזה השנייה והשלישית - "אם ..., אז"). לכן, באופן כללי, עמדתו היא איזוסטנית.

מאחר שהסופיסטים היו, לרוב, מורים בשכר לחוכמה, התפלספות עבורם, כנראה, לא הייתה מטרה בפני עצמה. אולי בגלל זה המטען הספקני המשמעותי של הסופיסטיה היוונית לא הפך לספקנות פילוסופית ראויה. V. Brochard מציין כי בתחכום שוררת פעילות נעורים, בפירוניזם - עייפות סנילית. מק'קול גם מדגיש שהסופיסטים חיו, בניגוד לפירונים, לא מאהבת האושר, אלא מאהבת האמת ("לא מאהבת האושר אלא מאהבת האמת"). (כאן, כנראה, יש לציין כי מדובר על האמת שלפיה אין אמת אחת ומקובלת).

ההתנגדות הסוקרטית לסובייקטיביות ולרלטיביזם של הסופיסטים נעוצה, קודם כל, בקביעה שלמרות כל המאפיינים הסובייקטיביים של אנשים, בהחלט חייב להיות משהו משותף לכולם, שמתעלה מעל ההבדלים בין אנשים ומאחד את האחרונים. , ושהמטרה של הפילוסופיה היא פעם אחת למצוא ולהצדיק את המשותף הזה. עם זאת, השיטה ההיוריסטית שבאמצעותה הלך סוקרטס למטרה זו מכילה יסוד ספקני משמעותי: אחרי הכל, כל אדם, לפי סוקרטס, לא צריך לעקוב באופן עיוור אחר שיפוט סמכותי, אלא באופן עצמאי, דרך ספקות, סתירות, תמיהה ואכזבה, לחפש את אֶמֶת. הספקנות השיטתית והאינסטרומנטלית הזו היא שבני זמננו

והם האשימו את הפילוסוף המובהק ברשעות (אאספסיה), המתבטאת לכאורה בחוסר כבוד לחוקי המדינה ונוער משחית.

תורתם של אפלטון ואריסטו, למרות כל האובייקטיביזם שלהם, לא הייתה זרה לנטיות ספקניות שהביעו באופן מובהק. כך, למשל, בדיאלוג טימאוס, אפלטון מדגיש שאין שום דבר מפתיע בעובדה ש"... אנחנו, בהתחשב בדברים רבים מהרבה בחינות, כמו האלים והולדת היקום, לא נשיג דיוק מוחלט ועקביות בהיגיון שלנו. . אדרבה, עלינו לשמוח אם יתברר שהנמקה שלנו לא פחות מתקבלת על הדעת מכל היגיון אחר, ויתרה מכך, זכרו שאני, המנמק, ואתם, שופטי, רק אנשים, ולכן עלינו להסתפק בכך. עניינים כאלה עם מיתוס סביר, לא דורשים יותר"; ובמקום אחר הוא אומר כי: "החקירה שלנו חייבת להתנהל בצורה כזו שתשיג את מידת ההסתברות הגדולה ביותר". יסודות סקפטיים בתורתם של פילוסופים לא סקפטיים כמו אפלטון ואריסטו מוסברים על ידי העובדה שבמערכות שלהם, בנוסף להוויה המוחלטת (רעיונות וצורות), יש גם חומר, שמתפרש כאי-הוויה, נושא, או כיצור אחר. ואם רעיונותיו של אפלטון וצורותיו של אריסטו הם הערבים ליציבותו וחוסר התנאים של העולם, אז הם משתמשים בחומר כמקור לאי הוודאות וחוסר היציבות שלו. זה רק "מקלט" של הוויה ולכן "... על מה שרק משחזר את אב הטיפוס והוא רק מראית עין של הדימוי האמיתי, ואי אפשר לדבר יותר מאשר באופן סביר. שכן כפי שהוויה קשורה ללידה, כך האמת קשורה לאמונה. כתוצאה מחוסר היציבות הזה, מציין אפלטון, כל דבר יכול להיות שונה לחלוטין ממה שהוא עבורנו בזמן זה או אחר ^onf.: Plat. טים. 48e - 50a], מה שאומר שהשיפוטים שלנו לגבי דברים חולפים אלה יכולים להיות רק בעלי אופי הסתברותי. טים. 56ג]. בתורתו של אריסטו דיונים על חוסר היציבות והיחסיות של הדברים מצויים בחיבור "טופקה", המוקדש לפרשנות המציאות כמבנה ההופך ללא הרף ולפיכך, במידה מסוימת, בלתי צפוי. מספר אינספור של היבטים, צדדים או ניואנסים שונים (טופוי) של היקום מעניק לו מגוון איכותי אינסופי. בנוסף, האינטראקציה והתנועה הנצחית של ניואנסים אלה קובעות את האופי ההסתברותי והחולף של הקוסמוס כולו.

לכן, עם כל החיוביות האופיינית בדרך כלל לתורות השונות של הפילוסופיה היוונית בכל תקופותיה, ההוגים ההלנים דיברו גם על היבטים כאלה של ההוויה שגרמו להם להבין אותה לא רק כמשהו יציב, הרמוני, מוחלט ובלתי מותנה, אלא גם כתהליך של התהוות ושינוי, כמשהו לא יציב, יחסי, במידה מסוימת אפילו אקראי, ולכן במידה רבה מותנה ובלתי צפוי. כפי שאתה יכול לראות, הרבה לפני הופעתה של האסכולה הספקנית בפילוסופיה ההלנית, בין היתר, התגבש במלואו הרעיון של היקום כמשהו לא יציב וקשה להבנה. הספקנים נשארו להתמקד

למקד את תשומת הלב שלנו בדיוק בתפיסת עולם כזו, לבסס אותה ולפתח אותה בצורה מקיפה.

בנוסף, ההקשר ההיסטורי מאוד של סוף המאה ה-4-3. לִפנֵי הַסְפִירָה ה. העדיף את הופעתה של הספקנות כמגמה פילוסופית עצמאית. העידן ההלניסטי, שהחל במסעו של אלכסנדר למזרח, התאפיין בחוסר יציבות קיצוני של מציאות כלכלית, פוליטית, חברתית ותרבותית כאחד. החיים ההיסטוריים והקיום האינדיבידואלי אופיינו בתקופה זו, בעיקר, בחוסר חיזוי קודר ובאובדן כל הערבויות וההנחיות הקודמות. מהלך החיים המדוד והרגוע בן מאות השנים נהרס תוך שנים ספורות, ואדם משכן שקט ושליו של המדיניות הושלך למערבולת היסודות ההלניסטים המשתוללים, שם יכלו הבלתי מוגנים להיעלם לעד ללא זכר.

תנאים היסטוריים כאלה תרמו להופעתה של ספקנות בשתי דרכים. ראשית, תורת היחסות הכללית וחוסר היציבות של החיים גרמו באופן טבעי לפסימיות, חוסר אמונה, ספק, כלומר, הם הולידו את מה שנקרא ספקנות יומיומית או ספקנות במצב הרוח. וכל מצב או מצב רוח מתחילים בהכרח ליצור הצדקה ואישור תיאורטי לעצמו. לפיכך, ספקנות במצב הרוח, שעוררה מצב היסטורי ספציפי, הולידה או עוררה ספקנות פילוסופית. שנית, המציאות ההיסטורית הידועה כבר, בתחום האתי, המאופיינת באובדן של כל יסודות חיצוניים, משמעותיים בדרך כלל, קווים מנחים, עקרונות וערבויות עבור הפרט, אילצה אותו בהכרח לחפש הנחות לא בחוץ, אלא בתוכו, פנו. המחשבה האנושית, בעיקר כלפי בעיות אתיות, המביאה לחיים את הצורך בהצדקה תיאורטית של הסובייקטיביות, החיפוש האתי והפילוסופי אחר אושר אינדיבידואלי. האסכולות הפילוסופיות שהופיעו באותה תקופה הלכו בדרכים שונות לאותה מטרה אהובה. אושר עצמאי (eudaimonia) בקרב האפיקוריסטים הוא תוצאה של סטייה מהעולם, בקרב הסטואים, להיפך, הוא תוצאה של מעקב אחריו, בקרב הספקנים - לא זה ולא זה, אלא ספק מכריע ב הכל.

אז, ספקנות עתיקה, מצד אחד, הייתה תוצאה ברורה של נטיות אינדיבידואליות, פחות או יותר בולטות, בהתפתחות הפילוסופיה היוונית מהתקופה הפרה-סוקרטית ועד התקופה ההלניסטית; מצד שני, היא מייצגת מעין תגובה אינטלקטואלית להופעתה של העדיפות הפילוסופית של האוריינטציה האאודמוניסטית הבלתי מותנית של ההלניזם, שמצאה את ביטויה בהבניות הפילוסופיות של לא רק ספקנים, אלא גם אפיקוריסטים, סטואים, ציניקנים, קירנאים ו נבעה בעיקר מחוסר היציבות החברתית-כלכלית והפוליטית, וכתוצאה מכך, מההפרעה הרגשית והפסיכולוגית האופיינית לעידן זה. בפילוסופיה הקדם-פירונית, הספקנות, למרות שהתקיימה בצורה של פרגמנטים נפרדים, בכל זאת, ככלל, הייתה זרם חיוני בפילוסופיה עתיקה, שקבע במידה רבה את סוגו ופרטיו.

סִפְרוּת

אריסטו. מטאפיסיקה // אריסטו. אוֹפֵּרָה. טום. ח. אוקסוני, 1837. אריסטו. מֵטָפִיסִיקָה. לְכָל. אָב. קוביצקי // אריסטו. עובד ב-4 כרכים. - ת' 1. - מ': הגות, 1975. - ש' 63-367.

אריסטו. נושא // אופרה. טום. א' - עמ' 258-422. אריסטו. טופקה. לְכָל. מִי. איטקין // אריסטו. עובד ב-4 כרכים. - ת' 2. - מ', 1978. - ש' 347-531.

קיקרו. צמד Academicorum libri // Cicero. Opera quae supersunt omnia. - טום. XIII. Lipsiae, 1816. - עמ' 3-164. Cicero M.T. הוראה אקדמית. לְכָל. על. פדורוב. - מ.: אינדריק, 2004.

Diels H. Die Fragmente der Vorsocraticer. גרייש ודויטש. - ברלין, 1903; מקובלסקי א.ו. פרסוקרטים. - קאזאן, 1914. - חלק א'; 1915. - חלק ב'; 1919. - חלק ג'; מקובלסקי א.ו. אטומיסטים יוונים עתיקים. - באקו, 1940; קטעים של פילוסופים יוונים מוקדמים. - חלק א' מהתיאוקוסמוגוניה האפית ועד להופעתו של האטומיזם. לְכָל. אָב. לבדב. - מ.: נאוקה, 1989.

דיוגנס לארטיוס. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II. - Lipsiae, 1828-1831. דיוגנס לארטס. על חייהם, תורתם ואמירותיהם של פילוסופים מפורסמים. לְכָל. M. L. Gasparova. - מ': מחשבה, 1979.

אפלטון. קראטילוס // Platonis Dialogi. כרך א. I. - Lipsiae, 1873. - P. 157-236; אפלטון. קרא-טיל. לְכָל. טֵלֶוִיזִיָה. וסילייבה // אפלטון. עובד ב-3 כרכים. ת' 1. - מ': מחשבה. 1968. - ש' 413-491.

אפלטון. Theaetetus // Platonis Dialogi. כרך א. ע"מ 237-338. אפלטון. תיאטטוס. לְכָל. טֵלֶוִיזִיָה. וסילייבה // אפלטון. יצירות ... ת' 2. - מ', 1970. - ש' 223-317.

אפלטון. Timaeus // Platonis Dialogi. כרך א. IV. עמ' 319-406. אפלטון. טימאוס. לְכָל. ס.ש. אברינטסבה // פלטון. יצירות ... ת' 3. חלק 1. - מ', 1971. - ש' 455-541.

Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos sive disciplinarum professores libri VI et Adversus philosophos libri V // Sextus Empiricus. Opera Graece et Latine. טום השני. - Lipsiae, 1841; אמפירית סקסטוס. נגד מדענים. לְכָל. א.פ. Loseva // Sextus Empiric. עובד ב-2 כרכים. - מ': הגות, 1976. - ש' 7-204.

Sextus Empiricus. Pyrrhoniarum institutionum Libri III // Sextus Empiricus. אופרה... טום. I. Lipsiae, 1840. Sextus Empiricus. שלושה ספרים של אספקה ​​פירונית. לְכָל. N.V. Bryullova-Shaskolskaya // Sextus Empiric. עובד. - ת' 2. - ש' 205-380.

לוסב א.פ. היסטוריה של אסתטיקה עתיקה: הלניזם מוקדם. - מ.: אמנות, 1979.

לוסב א.פ. משמעות תרבותית והיסטורית של הספקנות העתיקה ושל פעילותו של Sextus Empiricus // Sextus Empiricus. עובד ב-2 כרכים. - ת' 1. - מ': הגות, 1976. - ש' 5-58.

ריכטר ר ספקנות בפילוסופיה. - ת' 1. פר. V. Bazarov, B. Stolpner. - סנט פטרבורג: Rosehip, 1910.

סמושקין א.ו. ספקנות עתיקה. הרצאה 1. פירוניזם // עלון האוניברסיטה לידידות העמים ברוסיה. סדרה "פילוסופיה". - מ', 1997. - מס' 1. - ס' 176-187.

סמושקין א.ו. ספקנות עתיקה. הרצאה 2. האבולוציה של פירוניזם. ניאו-פירוניזם // עלון של אוניברסיטת הידידות העמים ברוסיה. סדרה "פילוסופיה". - מ', 1998. - מס' 1. - ש' 66-73.

סוקולסקיה מ.מ. קירוב אינסופי לאמת // Cicero M.T. הוראה אקדמית. לְכָל. על. פדורוב. - מ': אינדריק, 2004. - ש' 4-48.

DeLacy Ph. אוי ^aXXov והקדומים של הספקנות העתיקה // Phronesis. - 1958. - כרך. 3. - לא. 1. - עמ' 59-71.

Frede M. מאמרים בפילוסופיה עתיקה. - Oxford: Clarendon Press, 1987.

מקקול נ. הספקנים היוונים מפיררו ועד סקסטוס. - לונדון וקיימברידג': מקמילן ושות', 1869.

המסורת הספקנית. אד. מאת Burnyeat M. - ברקלי, לוס אנג'לס, לונדון: הוצאת אוניברסיטת קליפורניה, 1983.

Sedley D. המוטיבציה של הספקנות היוונית // המסורת הספקנית. - 1983.

המרכיבים הפילוסופיים וההיסטוריים של הסקפטיות היוונית העתיקה

תת-פקולטה לפילוסופיה באוניברסיטה הממלכתית להכשרת מורים במוסקבה

Vernadskogopr., 88, מוסקבה, רוסיה, 117571

מייסד המגמה הספקנית העתיקה נחשב לפילוסוף היווני פירו מאלית (בערך השלישי לפנה"ס), אך אלמנטים סקפטיים זרמו גם בפילוסופיה היוונית לפני פירו. אלמנטים אלה מנותחים על ידי מחבר המאמר.

בהמשך, הוא כתב במכתבים לליאונטיה: "ולדיקה אפולו! באיזה רעש היינו מלאים, ליאונטיה היקרה, קוראת את מכתבך!" ולתמיסטה, אשתו של לאונטי: "אם לעולם לא תצא אליי, באמת, אני עצמי מוכנה לגלגל כדור, לאן שלא תתקשרו אליי, תמיסטה ולאונטי". ולפיתוקלס, הילד הפורח: "ובכן, אני אשב ואחכה לבואך, הרצוי והאלוהי!" וגם לתמיס - על אילו הוראות היו ביניהם (כפי שכותב תיאודור בספר הרביעי של "נגד אפיקורוס"). והוא כתב מכתבים לגטרים אחרים, אבל יותר מכל - לליאונטיה, שגם מטרודורוס היה מאוהב בה. ובחיבור "על המטרה הסופית" הוא כותב: "אני לא יודע מה לחשוב טוב, אם לא ההנאה שבאכילה, מאהבה, ממה שאתה שומע, ומהיופי שאתה רואה". ובמכתב לפיתוקלס: "מכל חינוך, שמחתי, תציל את עצמך במלוא המפרש!"

אפיקטטוס קורא לו לוצ'ר ונוזף בו במילותיו האחרונות. טימוקרטס, אחיו של מטרודורוס, שלמד בעצמו עם אפיקורוס, אבל אז עזב אותו, אומר בספר שכותרתו "בילויים" שאפיקורוס הקיא פעמיים ביום בגלל האכלת יתר ושהוא עצמו בקושי הצליח להתחמק מהפילוסופיה האפיקורית של הלילה ומחניכה. לתוך כל המסתורין שלו; הוא גם אומר שאפיקורוס היה בור מאוד בהיגיון, ועוד יותר מכך בחיים, שגופו היה מעורער ובמשך שנים רבות הוא אפילו לא יכול היה לקום מאלונקה, שהוא בילה מוקש ביום על גרגרנות (כמו שהוא עצמו). כותב במכתבים לליאונטיוס ולפילוסופים המיתילנים) שהטאריות אחרות - ממאריה, גדאה, ארוטיה, ניקידיה - התבלבלו איתו ועם מטרודורוס - וכי ב-37 ספריו "על הטבע" הוא חוזר על הרבה ומספר בלי סוף על פילוסופים אחרים, במיוחד נאפסיפאנה; הנה זה מילים משלו: "ובכן, הם! אכן, מהשפתיים שלו, אפילו בייסורים, נשמע רעש סופיסטי, כמו הרבה לאקים כאלה." והנה הדברים במכתביו של אפיקורוס עצמו על נבסיפן: "הוא הגיע לטירוף כזה שהוא מקללת אותי וקורא לי מורה-בית ספר!" הוא קרא לנבסיפאן הזה שבלול, בור, נוכל ואישה; תלמידיו של אפלטון - סיקופנטים דיוניסיים; אפלטון עצמו - חכם מצופה זהב; אריסטו - בזבזן ששתה את טובת אביו והלך לשכור ולהטעות אנשים; פרוטגורה כנושאת עצים, סופר דמוקריטוס ויודעת כפר; הרקליטוס כמוטנט מים; דמוקריטוס - ביקורת בטל; Antidora מאת Vertidore; ציניקנים - מכת כל הלס; דיאלקטיקים - מזיקים; פירו - בור ובור.

אבל כל מי שכותב ככה פשוט משוגע. יש לאיש הזה די עדים לחסדיו שאין כמותו לכל: המולדת, שכיבדה אותו בפסלי נחושת, וכל כך הרבה חברים, עד שאי אפשר למדוד את מספרם לפי ערים שלמות, וכל התלמידים כבולים לתורתו כשירי הצפירות. (למעט מטרודורוס אחד מסטרטוניקיה, שערק לקרניאדס כמעט בגלל שנמאס לו מהחביבות הבלתי ניתנת לשיעור של המנטור שלו), וירושה של ממשיכי דרכו, שנשמרה לנצח בשינוי המתמשך של התלמידים, בעוד שכמעט כל בתי הספר האחרים כבר מתו החוצה, ותודתו להוריו, והחסד לאחים, והענווה כלפי העבדים (דבר הנראה הן מרצונו והן מהעובדה שהם עסקו עמו בפילוסופיה, והמייס הנ"ל מפורסם מכולם. ), וכל האנושיות שלו בכלל כלפי כל אחד. אין להביע את אדיקותו בפני האלים ואהבתו למולדת. צניעותו הגיעה לקיצוניות עד כדי כך שהוא אפילו לא נגע בענייני המדינה. ולמרות שהזמנים שלו היו קשים מאוד להלס, הוא חי בה כל חייו, רק פעמיים או שלוש נסע ליוניה לבקר חברים. חברים בעצמם הגיעו אליו מכל מקום וגרו איתו בגינתו (כפי שכותב גם אפולודורוס); הגן הזה נקנה ל-80 דקות. והחיים האלה היו צנועים וחסרי יומרות, כפי שמצהיר דיוקלס בספר השלישי של הסקירה; "ספלים של יין חלש הספיקו להם, אבל בדרך כלל הם שתו מים." יחד עם זאת, אפיקורוס לא האמין שצריך להחזיק טוב ביחד, לפי המילה הפיתגורית, שלחברים יש הכל במשותף - זה אומר חוסר אמון, ומי שלא סומך אינו חבר. – הוא עצמו כותב באותיות שמספיק לו מים ולחם פשוט; "שלח לי סיר גבינה", הוא כותב, "כדי שאוכל להתפנק בכל פעם שמתחשק לי". כזה היה האיש שלימד שהמטרה הסופית היא הנאה! ואתנאוס בשירו שר עליו כך: אנשים, אתם פועלים לשווא באינטרס שלכם שאינו יודע שובע,
שוב ושוב מתחילים מריבות, ונזיפות, ומלחמה.
גבול צר נקבע לכל מה שניתן על ידי הטבע.
אבל הדרכים של שיפוט סרק אנושי הן אינסופיות.
החכם אפיקורוס, בנו של ניאוקלס, שמע את הנאומים הללו מהמוזות,
או שהחצובה שלהם נפתחה על ידי האל הפיתי הקדוש.

מבין הפילוסופים העתיקים, אנקסגורס היה הקרוב אליו ביותר, אם כי הוא לא הסכים איתו במובנים מסוימים (אומר דיוקלס), וכן את ארכלאוס, מורו של סוקרטס; לדברי דיוקלס, הוא הכריח את שכניו לשנן את היצירות שלו לצורך פעילות גופנית.

אפולודורוס בכרונולוגיה אומר שאפיקורוס היה תלמידם של נאוסיפאן ופרקסיפן, אך אפיקורוס עצמו (במכתב לאורילוכוס) מוותר על כך וקורא לעצמו אוטודידקט. הוא גם מכחיש (כמו הרמרכוס) שהיה פילוסוף, לאוקיפוס, שאחרים (ואפילו אפולודורוס האפיקורי) רואים בו כמורו של דמוקריטוס. ודמטריוס ממגנזיה אומר שהוא אפילו הקשיב לקסנוקרטס.

הוא כינה את כל החפצים בשמותיהם, שהדקדוק אריסטופנס רואה בהם תכונה ראויה לגינוי בסגנונו. בהירותו הייתה כזו שביצירתו "על הרטוריקה" אין הוא רואה צורך לדרוש אלא בהירות. ובמכתביו אינו מתייחס ל"אני רוצה לשמוח", אלא "אני מאחל רווחה" או "אני מאחל לך טוב".

אריסטון ב"ביוגרפיה של אפיקורוס" מבטיח שכתב את ה"קאנון" שלו מה"חצובה" של נבסיפן, במיוחד מכיוון שהוא אפילו היה מאזין של נבסיפן זה, כמו גם לפמפילוס האפלטוני בסאמוס. והוא התחיל ללמוד פילוסופיה בגיל 12 והתחיל ללמוד בגיל 32.

הוא נולד (לפי אפולודורוס ב"כרונולוגיה") בשנה השלישית לאולימפיאדה ה-109, תחת הארכון סוסיג'ין, ביום השביעי של חודש הגמליון, שבע שנים לאחר מותו של אפלטון. בגיל 32 הוא ייסד את בית הספר שלו, תחילה במיטילין ולמפסקוס, וכעבור חמש שנים עבר איתה לאתונה. הוא מת בשנה השנייה של האולימפיאדה ה-127, תחת ארכון פיפאראט, בגיל שבעים ושתיים; הרמארכוס המיטילני, בנו של אגמורט, השתלט ממנו על בית הספר. מותו קרה מאבן בכליה, והוא היה חולה כבר ארבעה עשר ימים לפני כן (אותו הרמארך אומר במכתביו). הרמיפוס מספר שהוא שכב באמבט נחושת עם מים חמים, ביקש יין לא מדולל, שתה אותו, איחל לחבריו לא לשכוח את תורתו, וכך מת. פסוקינו עליו הם כדלקמן: היו שמחים חברים, וזכרו את תורתנו! -
אז, גוסס, אמר אפיקורוס לחבריו היקרים,
הוא נשכב בבריכה החמה והשתכר מיין טהור,
ודרך זה הוא נכנס להאדס הקרה לנצח.

כך נראו החיים, וכך היה המוות עבור האיש הזה.

הוא השאיר את הצוואה הזו:

"אני משאיר את כל רכושי לאמינומכוס בן פילוקרטס מבאטה וטימוקרטס בן דמטריוס מפוטם לפי התרומה שנרשמה במטרון בשם שניהם, ובתנאי שיספקו את גן וכל מה ששייך לו לג'רמרכוס בן אגמורט, מיטילני, עם עמיתים ללימודים לפילוסופיה, ולאחר מכן לאלה שהרמרכוס משאיר כממשיכים בפילוסופיה, כדי שיבלו שם את זמנם כיאה לפילוסופים. יורשים בסידור הגן ו. מתגוררים בה, כדי שאותם יורשים יטפלו בגן בצורה הבטוחה ביותר בשוויון עם מי שממשיכינו בפילוסופיה מפקידים זאת בידיהם.הרמארך חי.

ומההכנסה שהורישנו לאמינומכוס וטימוקרטס, תנו להם, בידיעת הרמרכוס, להקדיש חלק להקרבה למען אבי, אמי ואחי, ולמען עצמי בחגיגת יום הולדתי הרגילה מדי שנה ב-10. ביום הגמלון ובו אז, ביום ה-20 בכל חודש, על חברי בית הספר להתאסף בצורה שנקבעה לזכרי ושל מטרודורוס. יחגגו גם את יום אחיי בחודש פוסידון, ואת יום המועיל בחודש מטאגיטון, כפי שנעשה עד כה אצלנו.

ותנו לאמינומכוס וטימוקרטס לדאוג לאפיקורוס, בנו של מטרודורוס, ובנו של פולינוס, בזמן שהם לומדים פילוסופיה וחיים תחת הרמרכוס. באותו אופן, שיטפלו בבת מטרודורוס, אם היא מתנהגת היטב וצייתנית להרמרכוס, וכשתגיע לבגרה, אז תתן לה למי יציין הרמרכוס בין חבריו לפילוסופיה, ו תן להם למנות כל כך הרבה, כמה הם והרמארך יכבדו על מה שהם צריכים. שימנו את הרמרכוס לידם כשומר ההכנסות, כדי שלא ניתן לעשות דבר בלי זה שהזדקן איתי בפילוסופיה והותיר אחריי את מנהיג חברי לפילוסופיה. אפילו כנדוניה לילדה, כשהיא נכנסת לגילה, אמינומאכוס וטימוקרטס ייקחו מהנוכחות ככל שימצאו צורך, בידיעת הרמארך. שיטפלו בניקנור, כמו שדאגנו לו, כדי שאף אחד מחברינו הפילוסופיים, שנותנים לנו שירותים בעסקים, מפגינים כל מיני חסד ומזדקנים איתי בפילוסופיה, לא יישאר נזקק באשמתי לאחר מכן. .

את הספרים שיש לנו צריך לתת להרמארך. אבל אם יקרה משהו להרמרכוס לפני שילדי מטרודורס מגיעים לבגרות, ואם הם מתנהגים היטב, אז תנו לאמינומכוס וטימוקרטס לתת מההכנסה שנשארה לנו, ככל האפשר, כדי שלא יידעו את הצורך לכל דבר. ושידאגו לכל השאר, כפי שהזמנתי, כדי שניתן יהיה לעשות כל מה שיהיה אפשרי. מהעבדים שלי אני משחרר את מיזה, ניקיאס וליקון, ומהעבדים פאדריה.

וכבר גוסס, הוא כותב את המכתב הבא לאידומנאו:

"כתבתי לך את זה ביום המבורך והאחרון שלי. הכאבים שלי משלשולים ומהשתן כבר כל כך גדולים שהם כבר לא יכולים להיות; אבל בכל דבר הם מתנגדים לשמחה הרוחנית שלי להיזכר בשיחות שהיו. בינינו. איך מגיל צעיר התייחסת אליי ולפילוסופיה, מתאים לך לטפל בילדים של מטרדור".

זו הייתה צוואתו האחרונה.

היו לו תלמידים רבים, והמפורסמים שבהם הם כדלקמן:

מטרודורוס מלמסקוס, בנם של אתניאוס (או טימוקרטס) וסנדה; הוא זיהה את אפיקורוס, הוא כבר לא נפרד ממנו ורק פעם אחת במשך שישה חודשים נסע למולדתו וחזר. הוא היה טוב לכולם, כפי שמעיד אפיקורוס עצמו בהערות המבוא שלו ובספר השלישי של טימוקרטס. הוא נתן את אחותו בטיס לאידומנאו, ולקח את לאונטיה, בת אטית, כפילגשו. לפני כל מיני דאגות והמוות עצמו, הוא לא היה גמיש, כפי שאומר אפיקורוס בספר הראשון של מטרודורוס. הוא מת, מספרים, בגיל 53, שבע שנים לפני אפיקורוס, שבצוואתו הנ"ל מדבר עליו בבירור כמת ודואג לאפוטרופסות על ילדיו. היה לו אח טימקרטיס, איש קטן, שכבר הזכרנו. העבודות של מטרודורוס הן כדלקמן: "נגד רופאים" - 3 ספרים, "על הרגשות", "נגד טימוקרטס", "על גדלות הרוח", "על עזרה אפיקוריסטית", "נגד הדיאלקטיקה", "נגד הדיאלקטיקה". הסופיסטים" - 9 ספרים, "בדרך לחוכמה", "על שינוי", "על עושר", "נגד דמוקריטוס", "על אצולה".

נוסף, Hermarch of Mytilene, יורשו של אפיקורוס, בן לאב עני, עסק תחילה ברטוריקה. ידועים ספרים מצוינים כאלה שלו: "מכתבים על אמפדוקלס" - 22 ספרים, "על הידע", "נגד אפלטון", "נגד אריסטו". הוא מת משיתוק, והראה את עצמו כאדם כשיר.

נוסף, לאונטי למפסקסקיואשתו תמיסטהשאליו כתב אפיקורוס מכתבים; נוסף, לִדקוֹרו Idomeneo, גם מלמסק, אנשים מפורסמים; כך הוא פוליסטרטוס, יורשו של הרמרכוס; והוא הוחלף דיוניסיוס, וזה - בזילידי. גם ידוע אפולודורוס, המכונה רודן הגן, הכותב של יותר מארבע מאות ספרים, ושניים תלמיאלכסנדרוני, שחור ולבן; ו זינוסידונסקי, המאזין של אפולודורוס, המחרטט הגדול; ו דמטריוסזכה לכינוי הלקוניאני; ו דיוגנסטרסקי, מהדר של שיעורים נבחרים, ו אוריון, ואחרים שהאפיקורים האמיתיים מכנים סופיסטים.

היו עוד שלושה אפיקוריאנים: הראשון היה בנם של לאונטאוס ותמיסטה, השני היה ממגנזיה, והשלישי היה מורה ללחימה בחרב.

אפיקורוס היה הסופר השופע ביותר והתעלה על כולם בשלל ספריו: הם מרכיבים כ-300 מגילות. אין בהם תמצית אחת מבחוץ, אלא בכל מקום קולו של אפיקורוס עצמו. כריסיפוס התחרה בו בשפע מה שנכתב, אבל לא בכדי מכנה אותו קרנידס מטעין חופשי של כתבי האפיקורוס: על כל מה שכתב אפיקורוס כתב כריסיפוס בדיוק את אותה כמות מתוך יריבות, ולכן הוא חזר על עצמו. עצמו לעתים קרובות, וכתב כל מה שכתב, ולא בדק מה כתוב, ויש לו כל כך הרבה קטעים מבחוץ שהם לבדם יכולים למלא ספרים שלמים, כמו שקורה אצל זנון ואריסטו. הנה כמה ומהם כתביו של אפיקורוס, והטובים שבהם הם הבאים:

"על הטבע" 37 ספרים, "על אטומים וריקנות", "על אהבה", "התנגדויות קצרות לפיזיקאים", "נגד מגהריקים", "ספקות", "מחשבות עיקריות", "על העדפה והימנעות", "על מטרות סופיות", "על הקריטריונים, או קנון", "הרדם", "על האלים", "על הטוב", "הגסיאנקט", "על דרך החיים" 4 ספרים, "על הצדק", "ניאוקל" , לתמיס, "משתה", "אורילוכוס", למטרודורוס, "בראייה", "על זוויות באטומים", "במגע", "על הגורל", "דעות על סבל", לטימוקרטס, "ראיית הנולד", "עידוד", "על הופעות", "על רעיונות", "אריסטובולוס", "על מוזיקה", "על צדק ומעלות אחרות", "על מתנות והכרת תודה", "פולימדס", "טימוקרטס" - 3 ספרים, " Metrodor" - 5 ספרים, "Antidore" - 2 ספרים, "דעות על מחלות", למיטרה, "קאליסטול", "על כוח מלכותי", "Anaksimen", "מכתבים".

אנסה להציג את דעותיו המובעות בספרים אלה באמצעות ציטוט של שלוש מאיגרותיו, שבהן כל הפילוסופיה שלו נסקרת בקצרה; אוסיף גם את "מחשבותיו העיקריות" ומה עוד ייראה ראוי לבחירה, כדי שתוכל לדעת היטב ולהעריך כראוי את האיש הזה. האיגרת הראשונה נכתבת להרדוטוס [ומדברת על פיזיקה; השני - לפיתוקלס], על תופעות שמימיות; השלישי למניקי, על דרך החיים. נתחיל בראשון, אך ראשית נאמר בקצרה על חלוקת הפילוסופיה שלו.

הפילוסופיה שלו מחולקת לשלושה חלקים: קנוניקה, פיזיקה ואתיקה. הקנוניקה היא גישה לנושא והיא כלולה בספר בשם "קאנון". פיזיקה היא כולה ספקולציות על הטבע והיא כלולה ב-37 ספרים "על הטבע", ובמאפייניה העיקריים - באותיות. האתיקה מדברת על העדפה והימנעות; הוא כלול בספרים "בדרך החיים", במכתבים ובחיבור "על המטרה הסופית". אולם בדרך כלל, הקנוניקה נחשבת יחד עם הפיזיקה: הקנוניקה היא מדע הקריטריונים וההתחלות ביסודותיהם, ופיזיקה היא מדע ההופעה וההרס והטבע; האתיקה, לעומת זאת, היא המדע של מה שמועדף ונמנע, על דרך החיים והמטרה הסופית.

הם דוחים את הדיאלקטיקה כמדע מיותר - בפיזיקה, הם אומרים, מספיק להשתמש במילים המתאימות לאובייקטים. אז, ב"קאנון" אפיקורוס אומר שהקריטריונים של האמת הם תחושות (aistheseis), ציפייה (prolepseis) וסבל (pathe), והאפיקוריאנים מוסיפים גם זריקה פיגורטיבית של מחשבה (phantasticai epibolai tes dianoias). הוא אומר אותו דבר באיגרת להרודטוס, ובמחשבות העיקריות. כל תחושה, הוא אומר, היא אקסטרה-רציונלית ובלתי תלויה בזיכרון: לא כשלעצמה, ולא מהלם של צד שלישי, היא לא יכולה להוסיף או לגרוע משהו לעצמה. אי אפשר גם להפריך את זה: תחושת קרובה לא ניתנת להפרכה על ידי קרובי משפחה, כי הם שוות ערך, ואי חביבים אינם ניתנים להפרכה על ידי חוסר אדיבות, כי הם לא שופטים אותו דבר; התבונה אינה יכולה להפריך תחושות, משום שהיא עצמה מסתמכת לחלוטין על תחושות; ותחושה אחת לא יכולה להפריך אחרת, כי אנחנו סומכים על כל אחד מהם. עצם קיומן של תפיסות משמש כאישור לאמיתות הרגשות. הרי אנחנו בעצם רואים, שומעים, חווים כאב; מכאן, החל מהמובן מאליו, יש להסיק גם על המשמעות של מה שלא כל כך ברור. כי כל מחשבותינו נובעות מתחושות מתוקף צירוף המקרים, המידתיות, הדמיון או ההשוואה שלהן, והתבונה רק תורמת לכך. גם חזיונותיהם של משוגעים וישנים נכונים, כי הם מניעים את [החושים], והלא קיים אינו מסוגל לכך.

הם קוראים לציפייה משהו כמו הבנה, או דעה נכונה, או מושג, או מחשבה כללית המוטבעת בנו, כלומר, לזכור את מה שהופיע לנו לעתים קרובות מבחוץ, למשל: "זה גבר". למעשה, ברגע שאנו אומרים "אדם", הציפייה מעוררת במחשבתנו את התרשמותה, שקודמתה הייתה תחושות. באותו אופן, עבור כל מילה, הבסיס הבסיסי העיקרי שלה מתברר; ולא יכולנו אפילו להתחיל את החיפוש אם לא ידענו מראש מה אנחנו מחפשים. אז, לשאול: "מי עומד שם מרחוק, סוס או פרה?" - אתה צריך לדעת מראש, הודות לציפייה, את המראה של שניהם. הרי לא יכולנו אפילו לנקוב בשמות של חפץ אם מתוקף הציפייה לא ידענו מראש את טביעתו. לכן, לציפיות יש כוח ראיה.

גם מושא הדעה יוצא ממשהו ראשוני-גלוי, ובהצעותינו חוזרים בדיוק לבסיס הזה, למשל: "איך נדע שמדובר באדם?" גם הדעה עצמה, לטענתם, היא השערה, והיא יכולה להיות גם נכונה וגם שקרית: אם היא מאושרת ולא מופרכת על ידי עדויות התחושות, אז היא נכונה, אם היא לא מאושרת ומופרכת, אז היא הוא שקרי. לכן מובא המושג "מחכה" (פרוסמנון); למשל, לחכות להתקרב למגדל ולגלות איך זה מקרוב.

על הסבל, הם אומרים, יש שתי הנאות ומכאובים; הם עולים בכל יצור חי, והראשון מהם קרוב אלינו, והשני זר; זה קובע מה אנחנו מעדיפים וממה אנחנו נמנעים.

ניתן לערוך מחקר על חפצים או על מילים טהורות.

כזו, בצורת רשימה, היא תורת החלוקה והקריטריון שלו. עכשיו נעבור לכתיבה.

אפיקורוס שולח ברכות להרודוטוס.

מי שאינו יכול, הרודוטוס, ללמוד היטב את כל מה שכתבנו על הטבע, ולהתעמק בכתבינו הנרחבים יותר, לאלו כבר אספתי סקירה כללית של כל הנושא, מספיק כדי לשמור בזיכרון לפחות את הדבר החשוב ביותר. רציתי שזה יעזור לך במקרים חשובים בכל פעם שאתה צריך ללמוד את הטבע. כן, ומי שכבר השיג הצלחה בהתייחסות למכלול צריך לזכור את המאפיינים העיקריים של הופעת האובייקט כולו: תנועת המחשבה הכללית נחוצה לנו לעתים קרובות, אבל הפרטים אינם לעתים קרובות כל כך. אל המאפיינים הכלליים הללו עלינו לפנות, לזכור כל הזמן ככל הדרוש לתנועת המחשבה הכללית ביותר על הנושא, ולדיוק מירבי של הפרטים, כלומר לשלוט היטב ולשנן את התכונות הבסיסיות ביותר. . למעשה, הסימן העיקרי לידע מושלם ומלא הוא היכולת להשתמש במהירות בזריקות המחשבה [וזה קורה כשהכל] מסתכם ביסודות ובמילים פשוטות. כי מי שאינו יכול לתפוס במילים קצרות את כל הנלמד בחלקים, אינו יכול לדעת את עובי כל המכוסה. וכך, מכיוון שדרך כזו מועילה לכל מי שהתרגל לחקר הטבע, אני, שהקדשתי את מאמציי המתמידים לחקר הטבע והגעתי לעולם החיים בעיקר בזכותו, ריכזתי עבורכם גם את סקירה הבאה, המכילה את יסודות הדוקטרינה כולה.

אז קודם כל, הרודוטוס, צריך להבין מה עומד מאחורי המילים, כדי שניתן יהיה לצמצם את כל הדעות, החיפושים, התמיהות שלנו אליהם לדיון, כדי שבאינסוף הסברים הם לא יישארו ללא דיון, והמילים אינן. ריק. למעשה, אם אנחנו רק רוצים לצמצם את החיפושים, התמיהות, הדעות שלנו למשהו, אז אנחנו צריכים לראות בכל מילה את המשמעות הראשונה שלה, שאינה צריכה הוכחה. ואז עלינו להיאחז בתחושות בכל דבר, להיאחז בזריקות המחשבה הנוכחיות או בכל קריטריון אחר, להיאחז בסבל שאנו חווים – וזה ייתן לנו את האמצעים לשפוט מה מחכה ולא ברור. ולאחר שכבר טיפלנו בזה, יש לעבור לשיקול של הלא ברור.

קודם כל: שום דבר לא נובע מהלא קיים, אחרת הכל היה נובע מהכל, בלי צורך בזרעים. ואם הנעלמים היו מושמדים אל הלא-קיים, הכל היה מתאבד מזמן, כי מה שבא מהחורבן לא היה קיים. מה שהיקום הוא עכשיו, כזה הוא תמיד היה ותמיד יהיה, כי אין לו מה להשתנות – שכן, מלבד היקום, אין שום דבר שיכול להיכנס לתוכו, לעשות שינוי.

עוד //הוא אומר זאת גם בתחילת "הסקירה הגדולה", וגם בספר הראשון "על הטבע"//, היקום הוא [גופים וריקנות] . זה שיש גופים, זה בכל מקום מאשש את התחושה שלנו, שעליה, כאמור, יש בהכרח להתבסס על ההיגיון שלנו לגבי העלום; ואם לא היה מה שאנו מכנים ריק, מרחב או טבע בלתי מוחשי, אז לגופים לא היה לאן לנוע ודרכו לנוע, בעוד שברור שהם נעים. מלבד גופים וריקנות, לא הבנה ולא השוואה עם מה שמובן יכולים להעלות על הדעת שום טבע עצמאי אחר, אלא רק תכונות מקריות או לא אקראיות של כאלה.

עוד //הוא חוזר על כך הן בספרים I, XIV ו- XV "על הטבע", והן ב"סקר הגדול"//, חלק מהגופים מורכבים, ואחרים הם אלה שמהם מורכבים מורכבים. אלה האחרונים הם אטומים, בלתי ניתנים לחלוקה ובלתי ניתנים לשינוי. למעשה, לא כל מה שקיים יצטרך להתמוטט לאי-קיום: משהו אחר כל כך חזק שהוא יעמוד בפירוק המורכבות בגלל הצפיפות הטבעית שלו ובגלל שאין לו מה להתפרק וזה בלתי אפשרי. לכן, עקרונות מטבעם יכולים להיות רק גופניים ובלתי ניתנים לחלוקה.

יתר על כן, היקום הוא אינסופי. אכן, למה שיש לו גבול יש יתרון; והקצה הוא מה שאתה יכול להסתכל עליו מהצד; לכן, ליקום אין יתרון, ולכן אין לו גבול. ומה שאין לו גבול הוא אינסופי ובלתי מוגבל.

היקום הוא חסר גבולות הן בריבוי הגופים והן במרחבי הריק. ואכן, אם הריק היה אינסופי, וריבוי הגופים היה בלתי מוגבל, אז הם לא היו נשארים במקום אחד, אלא היו ממהרים מפוזרים סביב הריק חסר הגבולות, ללא איפוק ולא דחיה; ואם הריק היה מגביל, לא היה מקום להתקיים בו כמות אינסופית של גופים.

בנוסף, אטומי הגופים, הבלתי ניתנים לחלוקה ומוצקים, מהם מורכב כל דבר מורכב ואליהם מתפרק כל דבר מורכב, הם מגוונים מאוד במראה - כי לא יכול להיות שכל כך הרבה הבדלים נבעו ממספר עצום של אותו מין. בכל מין, מספר אטומים כאלה הוא בלתי מוגבל לחלוטין, אך מספר הסוגים השונים אינו בלתי מוגבל לחלוטין, אלא רק עצום. //הרי הוא אומר להלן שחלוקה פנימית לא מתקיימת עד אינסוף: הוא עושה הסתייגות כזו כדי שלא יחשבו שמכיוון שתכונות הדברים ניתנות לשינוי, אז אטומים שונים בגודלם מהאינסוף המושלם.//

אטומים נעים ברציפות ולתמיד / / ובמהירות שווה, כדבריו להלן, - כי בריק קל לנוע באותה מידה גם לקל וגם לכבד / /: חלקם - במרחק זה מזה, ואחרים - מתנודדים. במקום, אם הם בטעות ישתלבו או יחבקו על ידי אטומים מקושרים. תנודה זו מתרחשת משום שטבעו של החלל המפריד בין האטומים אינו מסוגל להתנגד להם; והקשיחות הטבועה באטומים גורמת להם להתאושש כשהם מתנגשים, עד כמה הלכידות של האטומים סביב ההתנגשות נותנת להם מקום. לא הייתה לכך התחלה, כי גם אטומים וגם ריקנות קיימים לנצח.

יתרה מכך, ביחס לאינסוף, לא ניתן להשתמש במילים "עליון" ו"תחתון" במשמעות של "הגבוהה ביותר" ו"הנמוכה ביותר". אולם אנו יודעים שמהמקום בו אנו עומדים אנו יכולים להמשיך את החלל עד האינסוף, ומכל מקום שניתן להעלות על הדעת עד האינסוף, ובכל זאת לעולם לא ייראה לנו גם מתחת ומעל אותו מקום, כי אי אפשר לחשוב. לכן אי אפשר להעלות על הדעת רק תנועה אחת מתקבלת על הדעת עד אינסוף, ורק אחת - מטה עד אינסוף, גם אם התנועה מראשינו כלפי מעלה מגיעה פי עשרת אלפים לרגליהם של אלו שלמעלה, והתנועה מאתנו למטה אל ה-. ראשי אלה למטה. למעשה, התנועה בכללותה אינה מאבדת את הניגודים לכיוונה, אפילו חשיבה אינסוף.

יתר על כן, כאשר האטומים ממהרים דרך הריק מבלי להיתקל בהתנגדות, הם חייבים לנוע באותה מהירות. לא אטומים כבדים ינועו מהר יותר מקטנים וקלים, אם שום דבר לא יעמוד בדרכם, וגם לא קטנים מהר יותר מגדולים, אם מעבר תואם פתוח להם בכל מקום ואין התנגדות; זה חל הן על תנועה מעלה או הצידה מהתנגשויות, והן על תנועה מטה מכוח המשיכה שלו. למעשה, כאשר לגוף יש תנועה כזו או אחרת, הוא ינוע במהירות, כמו מחשבה, עד שכוח הדחיפה פוגש התנגדות או בחוץ, או בכוח המשיכה של הגוף עצמו. נכון, אפשר להתנגד שלמרות שהאטומים נעים באותה מהירות, עם זאת, גופים מורכבים נעים חלקם מהר יותר, אחרים לאט יותר. אבל זה בגלל שהאטומים שנאספו בגופים נוטים למקום אחד רק במרווחי הזמן הרציפים הקטנים ביותר; אבל כבר במרווחי זמן מובנים המקום הזה יהיה שונה - אטומים מתנגשים כל הזמן, ומתוך כך, בסופו של דבר, התנועה נעשית נגישה לתחושה. וההשערות יהיו שגויות, שבין חלקיקים בלתי נראים ובמרווחי זמן מובנים מתאפשרת תנועה מתמשכת: הרי רק מה שנגיש להתבוננות או נתפס בהטלת מחשבה הוא נכון.

יתרה מכך, בהסתמך על התחושות והסבל שלנו (שכן זו התמיכה הבטוחה ביותר לשיפוטים), יש צורך לראות שהנשמה היא גוף של חלקיקים עדינים, המפוזרים בכל הרכב שלנו (אתרואיזמה); הוא דומה לרוח, שמעורב בה חום, ומבחינות מסוימות הוא דומה יותר לרוח, ומבחינות מסוימות לחימום; אבל יש בו גם חלק [שלישי] המורכב מחלקיקים עדינים יותר ולכן אינטראקציה הדוק עוד יותר עם שאר הרכב הגוף שלנו. עדות לכל זה היא היכולות הרוחניות שלנו, הסבלנות, ההתרגשות, תנועת המחשבה וכל מה שבלעדיו אנו מתים. יחד עם זאת, יש להניח שהנשמה היא הגורם העיקרי לתחושות; אבל היא לא הייתה מקבלת אותם אם היא לא הייתה סגורה בשאר ההרכב של הגוף שלנו. והחיבור הזה, לאחר שאפשר לנפש להפוך לגורם כזה, רוכש ממנו קניין כזה, אבל לא את כל הנכסים שיש לה. לכן, לאחר שאיבד את נשמתו, הוא מאבד גם את חושיו, שכן היכולת להרגיש לא הייתה בעצמו; הוא רק העביר את היכולת הזו למשהו אחר, שנולד איתו, והאחרון, לאחר שפיתח את היכולת הזו בעזרת תנועה, ייצר מיד ובעצמו את תכונת הרגישות, ותקשר לגופו באמצעות הצמידות והאינטראקציה שלו איתו, כפי שאמרתי. לכן, כל זמן שהנשמה כלולה בגוף, היא אינה מאבדת רגישות גם עם אובדן איבר כלשהו: עם הרס כיסויה, שלם או חלקי, גם חלקיקי הנשמה מתאבדים, אבל כל עוד משהו. נשאר ממנו, יהיו לו תחושות. לשאר ההרכב שלנו, שנשאר כולו או חלקו, לאחר הסרת אותו מספר קטן באופן שרירותי של אטומים, המהווה את טבע הנשמה, לא יהיו עוד תחושות. לבסוף, כאשר כל ההרכב שלנו נהרס, הנשמה מתפוגגת ואין לה עוד לא את הכוחות או התנועות הקודמים, וגם תחושות. כי אי אפשר לדמיין שהוא שמר על תחושות אחרת מאשר במחסן הנוכחי שלו, ושהוא שמר על תנועות נוכחיות כשהכיסוי שמסביב כבר אינו זה שבו הן מבוצעות כעת.

// במקומות אחרים הוא גם אומר שהנשמה מורכבת מהאטומים החלקים והעגולים ביותר, שונים מאוד אפילו מאטומי האש; אותו חלק ממנו אינו רציונלי ומפוזר בגוף, ואילו החלק הרציונלי נמצא בחזה, מה שניכר מתחושת הפחד והשמחה; ששינה נובעת מכך שחלקיקי הנשמה, המפוזרים בכל ההרכב, זורמים או מתפשטים, ואז סוטים מזעזועים; ושזרע נאסף מכל חלקי הגוף.//

ואכן, אסור לנו לשכוח שמה שנקרא "הבלתי גופני" בשימוש רגיל הוא זה שניתן לחשוב עליו כמשהו עצמאי; אבל שום דבר בלתי-גשמי אינו יכול להיתפס כעצמאי, מלבד רק ריקנות; ריקנות אינה יכולה לפעול או לחוות השפעה, היא רק מאפשרת תנועה של גופים דרך עצמה. לפיכך, האומרים שהנשמה אינה גופנית מדברים שטויות: אילו היה כך, לא ניתן היה לפעול ולא לפעול בה, בעוד שאנו רואים בבירור ששתי התכונות הללו טבועות בנשמה. אם כן, אם נצמצם את כל הנימוקים שלנו לגבי הנשמה לתחושות ולייסורים (נזכור את מה שאמרנו בהתחלה), אז יהיה ברור שכאן הם מתווים בבהירות מספקת כך שבעתיד, באמצעות קווי המתאר הללו, ניתן יהיה לחדד את הפרטים בביטחון.

יתר על כן, אין להתייחס לצורה, לצבע, לגודל, למשקל ולכל דבר אחר שרשום כתכונה של גופים (כולם או רק גלויים) ומוכרים על ידי התחושות המתאימות להם, כטבעים מקוריים (זה בלתי נתפס ), אין לחשוב כלא קיים, לא חייב להיתפס כמשהו בלתי גופני, טבוע בגוף, לא כחלק מגוף זה; לא, הטבע הקבוע של הגוף כולו מורכב מכל התכונות הללו, אבל לא כאילו כולן חוברו יחד, שכן חלקיקים צפופים מחוברים לתרכובות גדולות יותר, או חלקים קטנים לגדולים יותר, אלא פשוט, כפי שאמרתי, הטבע הקבוע של הגוף כולו מורכב מכל התכונות הללו. כל המאפיינים הללו נלכדים ומובחנים כל אחד בדרכו, אך תמיד מלווים במכלול ולעולם לא בנפרד ממנו; מהמושג הקולקטיבי הזה הגוף שואב את שמו.

יתר על כן, גופים מלווים לעתים קרובות בתכונות ארעיות, שגם לא ניתן לכנותן בלתי נראה או בלתי גופני. כשאנו קוראים למאפיינים כאלה מקריים על פי השימוש הרגיל במילים, אנו טוענים בבירור שאין להם את המאפיין של אותו שלם, שבמצטבר נקרא הגוף, ואין להם את האופי של אותן תכונות קבועות שלו, שבלעדיו. הגוף לא יעלה על הדעת. כל אחד מהם יכול לקבל שם כזה, שכן בהטלה נפשית הוא מלווה את הגוף, אבל רק כאשר רואים אותו באמת, כי התכונות הללו אינן מתלוות כל הזמן. אין להחשיב ראיה זו כלא קיימת רק משום שאין לה את הטבע של אותו שלם (הנקרא הגוף) שבו היא נראית, או כל תכונה נלווית מתמדת של השלם הזה; עם זאת, אין לראות בו קיום עצמאי (זה לא מתקבל על הדעת עבור מאפיינים אקראיים כמו עבור קבועים); אבל צריך להחשיב אותם, כפי שהם נראים, כתכונות מקריות של גופים, ולא תכונות נלוות כל הזמן של גופים ושאין להם עמדה של טבע עצמאי; הם נחשבים בדיוק במקוריותם, המתגלה בתחושה.

יתר על כן, עלינו לדבוק בתקיפות בעמדה הבאה: הזמן אינו מתאים לחקירה כזו כמו כל שאר המאפיינים של אובייקטים שאנו חוקרים, ומצמצם אותם לציפיות הנראות בעצמנו - לא, עלינו לצאת מאותה ראיה מיידית שגורמת לנו לדבר על זמן ארוך או קצר, ולהביע אותו בהתאם. יחד עם זאת, אין לבחור מילים מיוחדות, כאילו הן טובות יותר, אלא להשתמש בביטויים נפוצים על הנושא; אסור גם לייחס לאובייקטים אחרים את אותה מהות שקיימת בייחודיות שלנו (למרות שאחרים עושים זאת), אלא עלינו לשים לב רק למה אנו מקשרים את האובייקט שלנו וכיצד אנו מודדים אותו. אכן, אין צורך להוכיח, אלא רק לשים לב לעובדה שאנו מקשרים זאת לדברים כמו יום ולילה, חלקים מיום ולילה, התרגשות ומנוחה, תנועה ושקט, וכן, הדגשת הנפש ב. לדברים האלה רכוש אקראי מיוחד, אנחנו קוראים לזה זמן. // הוא אומר את אותו הדבר בספר השני "על הטבע" וב"סקירה הגדולה".//

יתרה מכך, בנוסף לכל הנאמר, יש להניח שהעולמות ובכלל כל גוף מורכב מצומצם מאותו סוג של עצמים שאנו צופים בהם כל הזמן - כולם מקורם באינסוף, בולטים מקרישים נפרדים, גדולים. וקטן; וכולם מתפרקים שוב מסיבה כזו או אחרת, חלקם מהר יותר, אחרים לאט יותר. //מכאן ברור שהוא רואה עולמות נתונים להרס, כי חלקים מהם נתונים לשינוי. במקום אחר הוא אומר שכדור הארץ נשענת על אוויר. // יחד עם זאת, אין לחשוב שכל העולמות חייבים בהכרח להיות באותה צורה: // להיפך, הוא עצמו אומר בספר י"ב "על הטבע" שחלקם כדוריים, אחרים ביציים, אחרים. יש סוגים אחרים, אולם לא כולם. באותו אופן, לא מונעים מבעלי חיים את האינסוף; // אכן, אי אפשר להוכיח שבעולם כזה ואחר יכלו או לא יכלו להכיל את הזרעים המרכיבים את החיות, הצמחים וכל מה שאנו רואים. זה לא אפשרי בעולם אחר. // אותו הדבר ניתן לומר על אוכל עבורם. יש לדון בעולם הארצי באותו אופן.//

יתרה מכך, יש להניח שנסיבות משכנעות לימדו את הטבע שלנו דברים רבים ומגוונים, ואז הנפש שיפרה את מה שקיבל מהטבע והשלימה אותו בתגליות חדשות - לפעמים מהר יותר, לפעמים לאט יותר, לפעמים יותר, לפעמים פחות. לכן שמות הדברים ניתנו תחילה בשום אופן לא בהסכמה: הטבע האנושי עצמו בכל אומה, חווה רגשות מיוחדים וקיבל רשמים מיוחדים, פלט אוויר בצורה מיוחדת בהשפעת כל אחד מהרגשות והרשמים הללו, ב. דרכים שונות בהתאם למקומות שונים שבהם חיו עמים; רק אז כל עם קבע לעצמו שמות משותפים, כדי שתהיה פחות אי בהירות בהסברים וכדי שהם יהיו קצרים יותר. ובהכנסת כמה חפצים שטרם נראו, אנשים המכירים אותם הציגו גם עבורם צלילים: אחרים - מבטאים לפי הצורך, אחרים - בוחרים לפי ההבנה היכן יש בסיס חזק יותר לביטוי כזה או אחר.

עוד על תנועה גרמי שמים, ימי שמש, ליקוי חמה, זריחות, שקיעות וכדומה, אין לחשוב שאיזושהי ישות נפטרת מהן ועושה או עשתה בהן סדר; ואין לחשוב שבאותו הזמן הוא נהנה מאושר מושלם ואלמוות, כי פקודות, דאגות, כעס, רחמים אינם עולים בקנה אחד עם אושר, אלא נובעים מחולשה, פחד וצורך לזולת; ואין לחשוב שקרישי האש השמימית הם עצמם שניחנו באושר ולוקחים מרצונם את תנועותיהם. לא, יש להקפיד על גדלות בכל המילים למושגים אלו, כדי שלא יעוררו דעות שאינן עולות בקנה אחד עם גדלות כזו, שמהן יכול להיווצר הבלבול הגדול ביותר בנפשות. לכן, יש להניח שמחזור קפדני זה מתרחש בשל העובדה שכאשר העולם קם, קרישים כאלה היו במקור חלק מהרכבו.

יתרה מכך, יש להניח שתפקיד חקר הטבע הוא לחקור את הסיבה לדברים החשובים ביותר, ודווקא בכך טמון האושר של הכרת הטבע, הנצפה בתופעות שמימיות, וכל מה שתורם להשגתה המיידית של זה. מטרה. יחד עם זאת, בעניינים כאלה אי אפשר להודות במגוון סיבות ולחשוב שהדברים יכולים להיות אחרת; לא, בטבע אלמותי ומאושר לא יכול להיות שום דבר שמאפשר הטרוגניות או חוסר שקט - שזה בדיוק כך לא קשה להבין במחשבה. מאידך, עצם הקריינות של שקיעות, זריחות, ימי שמש, ליקוי חמה וכדומה, לא קשורה כלל לאושר הידע: מי שבקי בתופעות אלו, אך אינו יודע מה טיבן וגורמים העיקריים להן, מרגיש את אותם פחדים כאילו הוא יהיה בור לחלוטין, ואולי אפילו גדול יותר, כי לא ניתן לפתור את התדהמה שלו מכל המידע הזה ולהבין את המבנה של הדבר החשוב ביותר. לכן, גם אם אנו מוצאים מספר גורמים למצבי היפוך, שקיעות, זריחות, ליקויים וכדומה, כפי שהיה בשיקול הדעת שלנו לגבי תופעות אינדיבידואליות, אז אל לנו לשקול שדיוק כזה של מחקר אינו מספיק להשגת שלוותנו ואושרנו. יש לשים לב בכמה דרכים מתרחשות סביבנו תופעות דומות, ולאחר מכן לדון בגורמים לתופעות שמימיות ולכל שאר העמימות; ואפשר רק לבוז למי שלא מבין את ההבדל בין מה שקורה או מתעורר בדרך אחת בלבד, לבין מה שקורה דרכים שונותשאינו לוקח בחשבון את הרעיונות שעולים למרחקים, ואינו יודע כלל באילו תנאים אפשר ובמה אי אפשר לשמור על שלוות הרוח. אם אנו, מתוך הבנה שתופעה כזו ואחרת יכולה להתרחש בדרכים רבות, נקבל שהיא מתרחשת בצורה כזו או אחרת, אזי נשמור על אותה שלוות רוח, כאילו ידענו בוודאות שהיא מתרחשת כך.

לבסוף, באופן כללי, יש לדבוק בתקיפות בדעה הבאה: הבלבול החשוב ביותר בנפשות האדם נובע מכך שאותם הטבעים נחשבים מבורכים ואלמוות ובו בזמן, להיפך, ניחנים ברצון, במעשים, מניעים; כי אנשים תמיד מצפים וחוששים מזוועות נצחיות, כפי שהן מתוארות באגדות, וחוששים אפילו מחוסר רגישות לאחר המוות, כאילו זה היה רע עבורם; כי לבסוף הם חווים את כל זה אפילו לא מדעות ריקות, אלא מאיזו סטייה בלתי סבירה, ואם הם לא ישימו קץ לפחד שלהם, אז הם חווים בלבול זהה או אפילו חזק יותר מאלה שמחזיקים בדעות ריקות. בינתיים, השלווה מורכבת מוויתור על כל זה ורק לזכור היטב את הדבר הכללי והעיקרי ביותר. לכן, חשוב כל כך להיות קשוב לתחושות וחוויות מיידיות, לכלליים במקרים כלליים ולפרטיים במקרים מסוימים, כמו גם לכל ראיה מיידית שניתנת לכל אחד מאמצעי השיפוט שלנו. אם נחזיק בכך, אזי נסיר ונבטל כראוי את הסיבות לבלבול ולפחד, שכן נוכל לשפוט את הסיבות הן לתופעות שמימיות והן לכל שאר האירועים שמפחידים אנשים אחרים עד כדי קיצון.

הנה אתה, הרודוטוס, ההוראות החשובות ביותר של מדע הטבע בצורה של סקירה כללית; ואני חושב שאם החיבור הזה מתאים להטמעה מדויקת, אז מי שהטמיע אותו יקבל תמיכה חזקה לאין ערוך מאנשים אחרים, גם אם במקרה לא יגיע לכל הפרטים המסוימים. ויברר לעצמו מבחינות רבות את הפרטים המסוימים מתוך מלאכתנו, וזכרון ההפרשות הללו יהיה לו לעזר תמידי. כי הם כאלה שכל מי שבקיא לגמרי, או לפחות מספיק בקי בפרטים, יוכל לחקור את טיבו של הכל, לצמצם אותם לשיקולים כאלה; ומי שעדיין לא הגיע לשלמות המלאה, בעזרתם וללא מילים, יוכל במהירות המחשבה לעוף סביב כל מה שהכי נחוץ להשגת שלוות נפש.

כזה הוא המכתב שלו על פיזיקה. ומכתבו על תופעות שמימיות הוא כדלקמן:

"אפיקורוס פיתוקלס שולח ברכות.

קלאון הביא לי מכתב ממך, שבו אתה מביע את רגשותיך הטובים כלפינו, הראויים לדאגתנו כלפיך, ומנסה באמת ובתמים לזכור את כל ההיגיון המשרת חיים שמחים; וכדי להקל על זכרונך, אתה מבקש ממני לשלוח לך דיון קצר ונראה לעין בתופעות שמימיות, כי מה שכתבנו ביצירות אחרות ניתן לזכרונך בקושי, למרות שאתה נושא אותם איתך כל הזמן. בקשה כזו נעימה לנו וממלאת אותנו בתקוות טובות. לכן, לאחר שהשלמנו את שאר כתבינו, אנו נענים לבקשתך, מתוך אמונה שהנמקה כזו לא תועיל לאחרים, במיוחד לאלה שרק לאחרונה טעמו את הידע האמיתי של הטבע ושבשל דאגות היומיום, מעט מדי פנאי. למדו זאת היטב, שמרו אותו היטב בזכרונכם ותעברו עליו יחד עם כל השאר ששלחנו בסקירה קטנה להרודוטוס.

ראשית, יש לזכור שכמו כל דבר אחר, גם מדע התופעות השמימיות, בין אם נלקחות בנפרד ובין אם בקשר עם אחרים, אינו משרת מטרה אחרת מלבד שקט נפשי וביטחון איתן. לכן, אין צורך כאן לנקוט בהגזמות בלתי אפשריות, אין צורך להכניס הכל תחת אותו הסבר, כפי שאנו עושים כאשר דנים בדרך חיים או כאשר מדגישים שאלות אחרות על הטבע, כמו למשל, שהכל מורכב מגופים ובלתי מוחשי, ריקנות, או שהבסיס של הכל הוא אטומים בלתי ניתנים לחלוקה, או משהו אחר שמאפשר רק הסבר אחד המתאים לתופעות. לא, התופעות השמיימיות אינן כאלה: הן מאפשרות סיבות רבות להתרחשותן ושיפוטים רבים לגבי מהותן, שכולן תואמות תחושות. ויש לחקור את הטבע לא על פי הנחות והצהרות סרק, אלא כנדרש על ידי התופעות הנראות לעין, כי בחיים איננו זקוקים לחוסר היגיון ומחשבה סרק, אלא אנו זקוקים לחיים נטולי דאגות; וכך, שאלות שמאפשרות, בשכנוע הראוי, הסברים מגוונים התואמים לתופעות גלויות, פשוט משאירות את שלוותנו באין מפריע, ומי שמקבל הסבר אחד, ודוחה אחר, תואם באותה מידה לתופעה, הוא, להיפך, ברור מחליק החוצה. של תחום המדע על הטבע לתחום האגדות.

כאינדיקציה למה שקורה בתופעות שמימיות, יש לנו תופעות יבשתיות שנגישות להתחשבות בעוד ששמימיות אינן נגישות ויכולות להתרחש מסיבות רבות. יש להקפיד על כל הופעה ולהבחין בה בסימנים כאלה, שזרימתם המגוונת אינה סותרת את המתרחש על פני כדור הארץ.

העולם הוא אזור השמיים, המכיל את המאורות, את כדור הארץ ואת כל התופעות השמימיות; אם הוא יתמוטט, הכל יתבלבל. הוא מופרד מהאינסוף ומסתיים בגבול, שיכול להיות צפוף או דליל, גם מסתובב וגם נייח, גם עגול וגם משולש, או כל צורה שתרצה; כל זה מקובל באותה מידה, כי באותה מידה זה לא סותר שום דבר בעולם הזה, שגבולו אינו נגיש לנו. לא קשה להבין שיכול להיות מספר אינסופי של עולמות כאלה, ושעולם כזה יכול להיווצר גם בתוך עולם אחר וגם בעולם הבין-עולם (כפי שאנו מכנים הפער בין העולמות), במקום שבו יש הרבה חללים. , אבל לא "בחלל גדול, ריק לחלוטין" כפי שחלקם טענו. ההופעה מתרחשת כאשר הזרעים הנחוצים לכך זורמים מתוך עולם כלשהו, ​​או בין-עולם, או מכמה עולמות, מגיעים בהדרגה, מתפרקים, מתיישבים מדי פעם ומשקים מהמקורות הדרושים לכך, עד שמגיעים שלמות ויציבות כזו עד שהיסוד הניח. כבר לא יכול לסבול כלום. כי לא מספיק רק שבריק שבו העולם יכול להתעורר, יופיע צביר של אטומים או מערבולת (כפי שמניחים דעות ההכרח) ושהוא יגדל עד שהוא מתנגש בעולם אחר (כאחד מאלה). -מבטיחים פיזיקאים הנקראים): זה סותר את התופעות הנראות לעין.

השמש, הירח ואורות מאורות אחרים לא התעוררו מעצמם ולא הפכו לחלק מהעולם רק מאוחר יותר - לא, הם החלו להיווצר ולצמוח בו-זמנית איתה, דרך מדרגות ומערבולת של סלעים קלים יותר, בדומה לרוח, אש או שניהם ואחרים; זה בדיוק מה שהרגשות שלנו מציעים. גודלה של השמש ואורות מאורות אחרים עבורנו הוא כפי שהוא נראה / / כך הוא אומר בספר ה-11 "על הטבע"; ואם הגודל ירד עם המרחק, הוא אומר, אז גם הבהירות תפחת עוד יותר, כי שניהם תואמים ביותר למרחק//; כשלעצמו, הוא גדול מהגלוי, או מעט פחות, או שווה לו. שכן דווקא כך חושינו מתבוננים בשריפות על פני האדמה הנראות למרחוק. ; כל התנגדות בנקודה זו מופרכת בקלות, אם רק אחד קשוב לראיות, כפי שמוצג בספרינו על הטבע.

עלייתם ושקיעתם של השמש, הירח וגופי מאורות אחרים עשויים לנבוע מהדלקתם והכחדתם, אם הנסיבות באותם מקומות הן כאלה שמאפשרות לכך לקרות: שום תופעה גלויה לא סותרת זאת. או אולי זה קורה גם כתוצאה מהופעתם מעל פני האדמה והסתתרות מאחוריה: אף תופעות נראות לא סותרות זאת. יתכן שהתנועות שלהם נובעות מסיבוב השמים כולו, או שהן נובעות גם מהעובדה שהשמים חסרי תנועה, והם מסתובבים על פי הבלתי נמנע הקדמוני שהופיע עם זריחתם יחד עם הופעת העולם; .. חום עז, כי אש תמיד עוברת, מתפשטת, למקומות סמוכים. ההיפוכים בתנועת השמש והירח נובעים אולי מעקמומיות השמיים, שמתרחשת בהכרח מעת לעת; ואולי גם מהתנגדות אוויר, או מהעובדה שהחומר הדרוש תמיד בחלקו כבר שרוף, ובחלקו עדיין לא נגע; או בגלל שמלכתחילה המאורות האלה קיבלו מחזור כזה שהם הלכו בספירלה. כל ההסברים הללו ודומיהם אינם סותרים את העדויות, אם רק נשמור על האפשרי ונצמצם כל פרט לעקביות עם תופעות גלויות, מבלי לפחד מההמצאות הסלביות של האסטרונומים.

הנזק לירח וצמיחתו החדשה עלול לנבוע מסיבוב הגוף הזה, ובאותו אופן הוא עשוי גם מאיזו צורה יקבל האוויר, או אולי מהסתרה, או אולי בכל דרך אחרת שבה יכולות תופעות יבשתיות. להיות מעורב כדי להסביר את השלבים הללו - רק אם, נסחף על ידי הסבר אחד, אדם לא דוחה בחוסר מעש את כל האחרים, כפי שקורה כאשר אתה לא חושב על מה ידוע לאדם ומה לא, ולכן אתה שואף ללמוד הבלתי נגיש. באותו אופן, אור הירח יכול להיות שלו, או שהוא יכול להיות מושאל מהשמש; כי גם אצלנו אפשר להתבונן בדברים רבים שיש להם אור משלהם, ובהרבה דברים שאלו אור. ושום תופעה שמימית לא תחמוק מההסבר, אם נזכור שיש הרבה הסברים כאלה, ואם נתחשב רק באותן הנחות וסיבות שמתאימות לתופעות אלו, ושאינן מתאימות, משאירים אותן ללא השגחה, לא מייחסים להן חשיבות דמיונית. ואל תחליק פה ושם לניסיונות הסבר אחיד. אז קווי המתאר של פנים על הירח יכולים להיגרם על ידי תזוזה של חלקיו, וערפול, וכל מספר הסברים אחרים, כל עוד הם עולים בקנה אחד עם תופעות גלויות. על כל תופעה שמימית, אין לסטות ממסלול המחקר הזה: הרי מי שנאבק במובן מאליו לעולם לא יוכל להגיע לשלווה אמיתית של הרוח. אז ליקויים של השמש והירח יכולים להתרחש כתוצאה מהכחדה (כי אפשר לראות את זה גם אצלנו), או שזה יכול להיות גם בגלל הסתרה על ידי עצם אחר, בין אם זה כדור הארץ או גוף שמימי כלשהו. לפיכך, עלינו לשקול הסברים שונים בו-זמנית, מבלי להכחיש שחלקם יכולים לפעול בבת אחת. // בספר י"ב "על הטבע" הוא אומר את אותו הדבר ומוסיף שהשמש מופלת מצלו של הירח, והירח מצל כדור הארץ, או, אולי, ממרחקו. אותו הדבר אומר הדיוגנס האפיקוריאני בספר הראשון של המבחר.//

יש להבין את נכונות תנועתם של גרמי השמים באותו אופן כמו נכונותן של תופעות אחרות המתרחשות בקרבתנו; הטבע האלוהי לא צריך להימשך לזה, אלא צריך להישאר, נקי מדאגות ובמלוא האושר. אם תנאי זה לא יתקיים, אז כל המחקר של הגורמים לתופעות שמימיות יתברר כריק, כפי שכבר התברר אצל אלה שלא דבקו בשיטת הסבר מקובלת, אבל האמינו שרק הסבר אחד אפשרי. ודחה את כל האחרים, נופל בגלל זה לאבסורד, הגיע לבלתי מתקבל על הדעת ואיבד את היכולת לקחת בחשבון את התופעות שבהן צריך לראות את האינדיקציות הנדרשות.

משך הלילה והיום משתנה מכיוון שתנועת השמש על פני כדור הארץ לפעמים מהירה יותר, ואז שוב איטית יותר - או בגלל שאורך מסלולה משתנה, או בגלל שהיא חולפת מהר יותר או לאט יותר במקומות אחרים, כפי שאנו יכולים לראות אצלנו. מדינה כדי לפי דמיון כזה לשפוט תופעות שמימיות. ומי שמקבל רק הסבר אחד נאבק בתופעות גלויות ואינו מבין מה נגיש לספקולציות אנושיות ומה לא.

תחזיות מזג אוויר יכולות להיעשות הן על ידי צירוף מקרים של נסיבות (למשל, על ידי בעלי חיים שנצפו אצלנו), והן על ידי שינויים באוויר: לא זה ולא אחר סותרים תופעות גלויות, אבל אי אפשר לדעת באילו מקרים סיבה זו או אחרת פועל.

עננים יכולים להיווצר ולהצטבר הן מהתעבות האוויר בלחץ הרוח, והן משזירה של אטומים המתאימים לכך, הנצמדים זה לזה, והן מהצטברות יציאות של אדמה ומים; והרכבים כאלה יכולים להיווצר בדרכים רבות אחרות. כאשר הם דחוסים או משופצים, עלול לרדת גשם; הם נובעים גם מזרמים שעולים באוויר ממקומות מתאימים, ונוצר גשם שוטף חזק יותר מהצטברויות כאלה שמתאימות ליציאות כאלה.

רעם יכול לבוא מרוח הנושבת בחללי עננים, כפי שקורה אצלנו בכלים; או משאג האש שבהם נשבה ברוח; או משבירת ופרידת העננים; או בגלל שהעננים, שהתקשו כמו קרח, מתחככים זה בזה ונשברים. וכאן, כמו במקומות אחרים, תופעות גלויות אומרות לנו לאשר מגוון הסברים.

ברק יכול להתרחש גם בדרכים שונות: מכיוון שבמהלך התנגשות וחיכוך של עננים, שילוב [של אטומים] חומק החוצה, מייצר אש ומוליד ברק; מפני שהרוחות דוחפות מהעננים גופים כאלה שמייצרים את הברק הזה, או שהם נלחצים החוצה על ידי לחץ על העננים - או על ידי העננים, או על ידי הרוחות; או מפני שאור גרמי השמים מתפזר בין העננים, ואז מתנועת עננים ורוחות הוא מונע למקום אחד ופורץ מתוך העננים; או מפני שאור הקומפוזיציה העדינה ביותר ספוג דרך העננים, // על כן ניצתים העננים מאש, ומתרחש רעם / /, ותנועתו מייצרת ברק; או בגלל שהרוח נדלקת על ידי תנועה אינטנסיבית וסיבוב חזק; או בגלל שהרוחות קורעות את העננים, ואטומים נושרים מהם, מייצרים אש ונראים כברק. יש עוד הרבה דרכים קלות לא פחות לבחון ברק, אתה רק צריך לשמור על התופעות הנראות כל הזמן ולהיות מסוגלים להשוות דברים דומים בהן.

ברקים מקדימים לרעם מבנה כזה של עננים, או בגלל ששילוב האטומים שמייצר ברק קורס מעננים בו-זמנית עם משב רוח, וסיבוב הרוח מייצר רעש רק מאוחר יותר; או בגלל שהם קורסים באותו הזמן, אבל הברק שועט לעברנו במהירות גדולה יותר, והרעם מתעכב, כפי שקורה לפעמים במכות שנצפו ממרחק רב.

פגיעות ברק עלולות להתרחש בגלל שרוחות רבות מצטברות יחד, מסתובבות בכוח ומתלקחות, ואז חלק מהן מתנתק ומתמוטט בכוח, ופריצת הדרך מתרחשת בגלל שהכל מסביב דחוס בלחץ עננים; או שמא פגיעות ברק באות כמו רעם מאש מסתובבת אחת: כאשר יש הרבה ממנה, היא תתמלא חזק ברוח, תפרוץ את הענן ותיפול למטה, לא תוכל ללכת למקומות סמוכים שבהם עננים נערמים כל הזמן. לְמַעלָה. // לרוב, זה קורה מעל איזה הר גבוה, שבו נופלים ברק לרוב. שופט את הבלתי נראה.

מערבולת יכולה להתרחש מכיוון שהענן, שנדחף על ידי הרוח המצטברת ומונע על ידי רוח חזקה, יורד בטור למטה ועדיין מקבל דחיפה רוחבית מרוח צד; או בגלל שהרוח נכנסת לתנועה מעגלית בלחץ האוויר; או בגלל שזרם הרוח שנוצר לא יכול להתפזר לצדדים בגלל התעבות האוויר שמסביב. כשמערבולת יורדת על היבשה נוצרות מערבולת יבשה, תלוי איך הרוח מניעה אותן, וכשהן נופלות על הים נוצרות מערבולת מים.

רעידות אדמה יכולות להתרחש בגלל שהרוח סגורה בכדור הארץ, משובצת שם בלוקים קטנים של אדמה ומכניסה אותם לתנועה מתמשכת, וזו הסיבה שכדור הארץ מתנודד. רוח זו חודרת לכדור הארץ מבחוץ, או נובעת מבפנים כי כדור הארץ קורס במקומות מחילות והופכת את האוויר הכלוא בהם לרוח. או רעידות אדמה עלולות להתרחש עקב עצם התפשטות התנועה מנפילת גושי אדמה ובחזרה, כאשר בלוקים אלו מתנגשים במקומות צפופים יותר על פני כדור הארץ. ותנודות אלה של כדור הארץ יכולות להתרחש בדרכים רבות אחרות.

רוחות מתרחשות כאשר מעת לעת משהו זר מחלחל באוויר בהדרגה וברציפות, וגם עקב הצטברות שפע של מים; שאר הרוחות נובעות מהעובדה שהמעטים הללו נופלים לתוך שקעים רבים ומתפצלים, מתפשטים.

ברד נוצר הן בהקפאה חזקה של חלקיקים סוערים, כאשר הם מתאספים מכל מקום ואז נפרדים, והן עם הקפאה מתונה של חלקיקים מימיים עם קריעתם בו-זמנית; מכיוון שגם התכנסות וגם הפרדה מתרחשים בבת אחת, הם קופאים גם בחלקים וגם במצטבר. ואולי העגלגלות של הברד נובעת מכך שהקצוות החדים שלו מפשירים, או מכך שבמהלך היווצרות הברד נאספים, כאמור, חלקיקים מימיים וסוערים באופן שווה מכל עבר.

שלג יכול להתרחש בגלל שלחות עדינה נשפכת מהעננים דרך נקבוביות פרופורציונליות בלחץ רוח חזקה מתמשכת על העננים האלה, ואז הלחות הזו קופאת בנפילתו, בגלל שהחלל שמסביב מתחת לעננים מתגלה כהרבה יותר קר. כמו כן, הקפאה כזו יכולה להתרחש בעננים מימיים נדירים באופן אחיד השוכבים זה לצד זה ולוחצים זה על זה, ובירידה, פתיתי שלג יוצרים ברד עם התנגשות, במיוחד באביב. בנוסף, הצטברויות של שלג עלולות להתנער מחיכוך של עננים קפואים; כן, יש דרכים אחרות ליצור שלג.

טל נוצר, ראשית, כאשר חלקיקים כאלה נאספים באוויר שיכולים לייצר רטיבות מסוג זה, ושנית, כאשר חלקיקים אלה ממקומות מימיים ולחים (שם יש הכי הרבה טל) עולים למעלה, מתמזגים יחד ויוצרים רטיבות. ואז ליפול אל השפלה, בדיוק כפי שניתן לראות זאת אצלנו לעתים קרובות. בדיוק כמו טל, [נוצרת גם כפור] כאשר חלקיקים כאלה קופאים כשהם נכנסים לאוויר קר.

נוצר קרח; כאשר חלקיקים בעלי צורה עגולה נאלצים החוצה מהמים, בעוד שחלקיקים משולשים וחדות זווית נשארים בתוכם ומסתחררים קרוב יותר, וגם כאשר המים מקבלים חלקיקים דומים מבחוץ, והם, בשילובם, גורמים למים לקפוא, עקירת חלקיקים עגולים ממנו.

קשת נוצרת כאשר השמש זורקת אור על אוויר לח, או כתוצאה מתערובת מיוחדת של אור ואוויר, המייצרת את תכונות צבעיה, גם יחד וגם לחוד; וההשתקפות לאחור מתקשרת כל צבע לאוויר שמסביב, אותו אנו רואים כאשר כל חלק בו מואר. נראה שהקשת עגולה או בגלל שהריחוק של כל אחד ממקומותיה נתפס בעיני העין כשווה, או בגלל שדווקא צורה כזו עגולה שתערובת האטומים שנמצאים באוויר או התרחקו מהאוויר הזה. עננים משתלטים.

הטבעת מסביב לירח נוצרת או בגלל שהאוויר מכל עבר נוטה לירח, או בגלל שהוא מעכב בצורה אחידה את כל הזרמים היוצאים מהירח, כך שהם מסודרים סביבו בטבעת מעוננת ללא הרווחים הקטנים ביותר. , או בגלל שהוא אוויר , המקיף את הירח, נתקל בהתנגדות, ממוקם באופן שווה סביבו בטבעת צפופה. וטבעת חלקית נוצרת או בגלל שהשפעת זרימה כלשהי מבחוץ מתערבת, או בגלל שהחום מיירט את הנקבוביות הדרושות כדי לייצר אותה.

שביטים מתעוררים או בגלל שבמקומות מסוימים בשמיים מעת לעת, בנסיבות נוחות, אש מתרכזת, או בגלל שהשמים מעלינו מקבלים מדי פעם תנועה מיוחדת ופותחים את המאורות האלה, או בגלל שמאורות אלה עצמם מעת לעת. הזמן לפי חלק או נסיבות מתחילים, יורדים למקומותינו ונהיים גלויים; והם נעלמים מסיבות הפוכות מאלה.

כמה כוכבים מסתובבים באותו מקום; זה יכול לקרות לא רק בגלל שהחלק הזה של העולם נייח, והשאר סובב סביבו (כמו שיש אומרים), אלא גם בגלל שהאוויר מסתחרר סביב המקום הזה, מונע את התנועה הזו, או בגלל שבמקומות סמוכים אין את החומר הדרוש עבורם, והיכן שאנו מתבוננים בהם, זה נמצא. זה יכול לקרות בדרכים רבות אחרות, אם רק אפשר להסיק מסקנות שמתאימות לתופעות גלויות.

חלק מהכוכבים נודדים (אם הם באמת עושים זאת), וחלקם נעים אחרת; ייתכן שהסיבה לכך היא שבתנועה המעגלית המקורית שלהם, חלקם עוקבים בהכרח אחר סיבוב אחיד, בעוד שאחרים מבולבלים על ידי אי-סדירות; ואולי גם בגלל שלאורך דרכם במקומות אחרים יש מתחי אוויר נכונים, דוחפים אותם קדימה כל הזמן ומציתים אותם באופן שווה, במקומות אחרים הם טועים, שמהם נוצרות הסטיות הנצפות. אבל לייחס זאת לגורם יחיד, כאשר תופעות גלויות מצביעות על רבות מהן, זו איוולת, וקנאי האסטרונומיה הבטלה אינם פועלים כך, ומציעים סיבות דמיוניות כאלה לתופעות מסוימות שאינן מקלות כלל על הטבע האלוהי. של הנטל.

כמה כוכבים, כפי שניתן לראות, מפגרים אחרי אחרים בתנועתם; זה קורה בגלל שהם מסתובבים את אותו מעגל לאט יותר, או בגלל שהם נעים בכיוון ההפוך ורק נמשכים לאחור על ידי המחזור הכללי, או בגלל שבמחזור הכללי חלקם נעים במעגל גדול יותר, אחרים במעגל קטן יותר. וכדי לתת את כל זה ההסבר הפשוט ביותר מתאים רק למי שרוצה לשטות בקהל.

מה שנקרא כוכבים נופלים עלולים במקרים מסוימים לגרום לכך שהכוכבים מתחככים זה בזה ושבריהם נופלים, מעופפים ברוח, כפי שקורה עם ברק (כאמור לעיל); או שהאטומים, המסוגלים לייצר אש, מתאספים יחד, ועל ידי אחידותם יוצרים אותה, ואז נעים למקום שבו קיבלו תנופה במהלך האיסוף; או שהרוח מתאספת בריכוזים מעורפלים, מתלקחת שם בזמן הסיבוב, ואז פורצת מהסביבה וממהרת לאן שקיבלה דחיפה; ישנן דרכים אחרות שבהן ניתן לעשות זאת ללא כל אגדה.

תחזיות מזג אוויר עבור חלק מהחיות מתרחשות רק בצירוף מקרים של נסיבות: לא יכול להיות שבעלי חיים מאלצים את תחילתו של מזג אוויר גרוע, ולא נטוע טבע אלוהי כדי לפקח על הופעתן של בעלי חיים ואז לעשות מה שהם חוזים - אף לא יצור אחד בשום צורה משגשג לא היה מגיע לאיוולת כזו, על אחת כמה וכמה ישות בעלת אושר מושלם.

זכור את כל זה, פיתוקלס, ואז תוכל להבין כל מה שדומה לזה, תוך הימנעות מאגדות. אבל תן לדאגה העיקרית שלך להיות ההתחשבות בעקרונות הראשונים, האינסוף וכדומה, כמו גם קריטריונים, סבל, והמטרה שלשמה אנו מנהלים את כל החשיבה שלנו. לאחר שלמדתם אותם בשקידה, תוכלו להבין בקלות את הסיבות לפרטים. ומי שאין לו אהבה גדולה לנושאים הללו, הוא לא יכול להבין אותם היטב, ולא להשיג את המטרה שלשמה יש ללמוד אותם.

אלו דעותיו לגבי תופעות שמימיות.

באשר לאורח החיים ולדרכים להימנע מדבר אחר, ולהעדיף משהו אחר, הוא כותב על כך באופן שנראה עתה; אלא תחילה עלינו להתעכב על דעותיו ושל תלמידיו מהו חכם.

אנשים פוגעים זה בזה או מתוך שנאה, או מתוך קנאה, או מתוך בוז; אבל החכם, לפי היגיון, עולה על זה. לאחר שהשיג חוכמה, הוא לא יכול עוד ליפול למצב ההפוך, אפילו בצורה מעושה. יותר מאחרים הוא נגיש לתשוקות, אך הן אינן מפריעות לחוכמתו. אולם לא בכל גוף ולא בכל אומה אפשר שיהפוך לחכם. גם בעינויים, החכם מאושר. הוא לבדו מסוגל להכרת תודה, שאותה הוא מביע במילים טובות על חברים, נוכחים ונעדרים. אולם תחת עינויים הוא יאנח ויאנק. מבין הנשים, הוא יהיה קרוב רק לאלו שהחוק מתיר איתם (כך כותב דיוגנס ב"סקירה של תורות המוסר האפיקוריסטיות"). הוא לא יעניש עבדים, אלא ירחם ויסלח לקנאים. לפי שיקול דעתם, החכם לא צריך להיות מאוהב, לא ידאג לקבורתו; אהבה ניתנת לאנשים בשום פנים ואופן לא מהאלים, כפי שאומר דיוגנס בספר XII. הוא לא ידבר נאומים יפים. ואחווה גשמית, הם אומרים, מעולם לא הועילה; אבל הדבר הטוב הוא שזה לא הביא נזק. החכם לא יתחתן ולא יביא ילדים (כפי שכותב אפיקורוס עצמו בספקות ובספרים על הטבע); נכון, בנסיבות עולמיות מסוימות, הוא עשוי להתחתן, אבל הוא ירתיע אחרים. הוא לא ידבר שטויות אפילו שיכור (כך כותב אפיקורוס ב"משתה"); לא יעסוק בענייני המדינה (כפי שהוא כותב בספר הראשון "על דרך החיים"); לא יהפוך לרודן; הוא לא יחיה כציניקן (כפי שהוא כותב בספר השני של "בדרך החיים") או יתחנן. גם עיוור, הוא לא ייקח את חייו (נאמר שם). החכם נגיש אפילו לצער, כפי שאומר דיוגנס בספר ה' של הסלקציות. הוא יופיע בבית המשפט; ישאיר גם כתבים, אבל לא דברי שבח; הוא ידאג גם לטוב שלו וגם לעתיד. הוא יהנה מחיי הכפר. הוא יוכל להתנגד לגורל ולעולם לא יעזוב חבר. הוא ידאג לשמו הטוב מספיק כדי להימנע מבוז. המחזה יהיה אפילו יותר נעים עבורו מאשר עבור האחרים. יעמיד פסלים על פי נדר; ואם יקימו לו פסל בעצמו, יקח אותו בנחת. החכם לבדו מסוגל לשפוט נכון שירה ומוזיקה, למרות שהוא עצמו לא יכתוב שירה. חכם אחד אינו חכם יותר מהאחר. לאחר שהתרושש, גם החכם ירוויח כסף, אבל רק בחכמתו; יעזור לשליט בבוא ההזדמנות; ויהיה אסיר תודה לכל מי שיתקן את זה. הוא גם יתחיל בית ספר, אבל לא בצורה כזו שיוביל קהל מאחוריו; ייתן גם קריאות לאנשים, אבל רק כשיתבקשו. הוא יחזיק בדוגמות, לא בספקות; ואפילו בחלום הוא יישאר עצמו. ולפעמים, הוא אפילו ימות בשביל חבר.

הם מאמינים שהחטא אינו שווה לחטא; שבריאות לאחרים היא טובה, אבל לאחרים היא אדישה; שהאומץ לא נובע מהטבע, אלא מחישוב התועלת. הידידות עצמה מועילה; צריך, נכון, שמשהו יניח את היסוד לזה (הרי אנחנו גם זורקים זרעים לאדמה), אבל אז זה כבר נשען על זה שכל מלא ההנאה בין החברים הוא שכיח. והאושר, לטענתם, הוא משני סוגים: הגבוה ביותר, כמו האלים, עד כדי כך שאי אפשר להרבות בו, וכזה שמאפשרים גם חיבור וגם חיסור של הנאות.

אבל הגיע הזמן לעבור לכתיבה.

אפיקורוס שולח ברכות למניקי.

אל ידחה איש בצעירותו את לימודי הפילוסופיה, ובגיל מבוגר אל יתעייף מלימודי הפילוסופיה: למען בריאות הנפש, איש אינו יכול להיות בוסר או בשל יתר על המידה. מי שאומר שמוקדם או מאוחר מדי לעסוק בפילוסופיה הוא כמו זה שאומר שמוקדם או מאוחר מדי להיות מאושר. לכן, גם הצעירים וגם הזקנים צריכים לעסוק בפילוסופיה: הראשון כדי שהוא יישאר צעיר בגיל מבוגר עם דברים טובים בזיכרון טוב מהעבר, השני כדי שהוא יהיה גם צעיר וגם מבוגר, לא יחוש פחד מפני עתיד. לכן, אנחנו צריכים לחשוב מה מהווה את האושר שלנו, כי כשיש לנו אותו, אז יש לנו הכל, וכשאין לנו, אז אנחנו עושים מאמצים כדי להשיג אותו.

לכן, הן במעשיך והן במחשבותיך, פעל לפי עצתי הנצחית, והצב בהם את העקרונות הבסיסיים ביותר של חיים טובים.

קודם כל, האמינו שאלוהים הוא יצור בן אלמוות ומבורך, שכן כזה הוא המתווה האוניברסלי של מושג האל; ולפיכך אל תשייך לו שום דבר שהוא זר לאלמוות ובלתי אופייני לאושר, אלא דמיינו עליו רק את מה שמקיים את אלמוותיו ואת האושר שלו. כן, האלים קיימים, כי ידיעתם ​​היא ראיה; אבל הם לא מה שהקהל מניח שהם יהיו, כי ההמון לא שומר אותם [בייצוג] כפי שהם חושבים שהם. רשע הוא לא זה שדוחה את אלי ההמון, אלא זה שמקבל את דעות ההמון על האלים – שכן הצהרות ההמון על האלים אינן ציפיות, אלא השערות, ויותר מכך, שקר. בהם נטען שהאלים גורמים נזק גדול לאנשים רעים, ותועלים לאנשים טובים: הרי אנשים רגילים ליתרונותיהם ומתייחסים לזולת כמותם היטב, וכל מה שאינו כך נחשב. חייזר.

תתרגלו לחשוב שהמוות הוא כלום בשבילנו: אחרי הכל, הכל, גם טוב וגם רע, טמון בתחושה, והמוות הוא שלילת התחושות. לכן, אם נאחז בידיעה הנכונה שהמוות אינו כלום עבורנו, אזי התמותה של החיים תהפוך למשמחת עבורנו: לא מפני שאינסוף הזמן יתווסף לה, אלא מפני שהצימאון לאלמוות יילקח. מזה. לכן, אין שום דבר נורא בחיים למי שבאמת מבין שאין שום דבר נורא בלא חיים. לכן טיפש אומר שהוא מפחד מהמוות, לא בגלל שהוא יגרום סבל בבואו; אלא מפני שהיא תגרום סבל לבאים; שהוא לא מתעסק בנוכחותו, זה לגמרי לשווא להתאבל מראש. לכן, הרוע הנורא ביותר, המוות, אינו קשור אלינו; כשאנחנו, אז המוות עדיין לא, וכשהמוות מגיע, אז אנחנו כבר לא. לפיכך, המוות אינו קיים לא עבור החיים או עבור המתים, שכן עבור חלק הוא אינו קיים בעצמו, בעוד שאחרים אינם קיימים עבורו.

רוב האנשים או בורחים מהמוות בתור הרוע הגדול ביותר, או חושקים בו כהפוגה מרועות החיים. והחכם אינו נרתע מהחיים ואינו חושש מחוסר חיים, כי החיים אינם מפריעים לו, ואין חיים נראים רעים. כשם שהוא בוחר לא את האוכל השופע ביותר, אלא את הנעים ביותר, כך הוא לא נהנה מהזמן הארוך ביותר, אלא מהנעים ביותר. מי שייעץ לצעיר לחיות טוב ולזקן לסיים את חייו בטוב אינו חכם, לא רק בגלל שהחיים יקרים לו, אלא גם בגלל שהיכולת לחיות טוב ולמות טוב היא מדע אחד ויחיד. אבל עוד יותר גרוע הוא זה שאמר: טוב לא להיוולד. אם הוא נולד, לך בהקדם האפשרי למשכן האדס.

אם הוא מדבר כך מתוך שכנוע, אז למה הוא לא נפטר? אחרי הכל, אם זה נקבע על ידו בתוקף, אז זה בסמכותו. אם הוא אומר את זה בלעג, אז זה טיפשי, כי הנושא בכלל לא מתאים לזה.

צריך לזכור שהעתיד הוא לא לגמרי שלנו ולא לגמרי שלנו, כדי לא לצפות שבוודאי יבוא, ולא להתייאש; שזה לא יבוא בכלל.

באופן דומה, בין הרצונות שלנו, חלקם צריכים להיחשב טבעיים, אחרים - בטלים; ובין הטבעיים, חלקם הכרחיים, אחרים רק טבעיים; ובין ההכרחיים, חלקם נחוצים לאושר, אחרים לשלוות הגוף, ואחרים פשוטים לחיים. אם אין לטעות בשיקול זה, הרי שכל העדפה וכל הימנעות יובילו לבריאות הגוף ולשקט נפשי, וזוהי המטרה הסופית לחיים מאושרים. אחרי הכל, כל מה שאנחנו עושים, אנחנו עושים כדי שלא יהיו לנו כאב ולא חרדה; וכשזה מושג סוף סוף, אז מתפוגגת כל סערת נפש, כיון שהיצור החי כבר לא צריך ללכת למשהו, כמו אל החסר, ולחפש משהו, כאילו למלא ברכות רוחניות וגופניות. אכן, אנו חשים צורך בהנאה רק כאשר אנו סובלים מהיעדרו: וכאשר איננו סובלים, איננו חשים צורך. לכן אנו אומרים שההנאה היא גם ההתחלה וגם הסוף של חיים מבורכים; למדנו להכיר אותו בתור הטוב הראשון, דומה לנו, אנו מתחילים כל העדפה והימנעות ממנו, וחוזרים אליו, תוך שימוש בסבלנות כמדד לכל טוב.

כיון שההנאה היא הטובה הראשונה והמקורבת לנו, על כן אין אנו נותנים עדיפות לכל תענוג, אך לעיתים אנו עוקפים רבים מהם אם יבואו אחריהן צרות משמעותיות יותר; ולהיפך, לעתים קרובות אנו מעדיפים כאב על עונג, אם, לאחר שסבלנו מכאב ארוך, אנו מצפים לאחריו להנאה גדולה יותר. לכן, כל תענוג, בהיותו מטבעו דומה לנו, הוא טוב, אך לא כל אחד ראוי להעדפה; כמו כן, כל כאב הוא רע, אבל לא כל כאב יש להימנע; אבל צריך לשפוט הכל, תוך התחשבות ופרופורציה בין המועיל והלא משתלם - הרי לפעמים אנחנו מסתכלים על הטוב כרע ולהפך, על הרע כטוב.

אנו רואים בסיפוק עצמי טוב מאוד, אבל לא תמיד במעט, ואז להסתפק במעט כשאין הרבה, מתוך אמונה כנה שהמותרות היא הכי מתוקה למי שפחות זקוק לה, ושכל מה שנדרש הטבע. , ניתן להשגה בקלות, וכל מיותר קשה להשגה. האוכל הפשוט ביותר הוא לא פחות מענג משולחן מפואר, אלא אם כן סובלים ממה שלא; אפילו לחם ומים מספקים את ההנאות הגדולות ביותר כאשר ניתנים למי שרעב. לכן, ההרגל של מאכלים פשוטים וזולים מחזק את בריאותנו, ומעודד אותנו לדאגות החיוניות של החיים, וכאשר אנו נפגשים עם מותרות לאחר הפסקה ארוכה, זה מחזק אותנו ומאפשר לנו לא לפחד מתהפוכות הגורל. .

לכן, כשאנחנו אומרים שההנאה היא המטרה הסופית, אז. איננו מתכוונים כלל לתענוגות של הוללות או חושניות, כפי שמאמינים אלו שאינם יודעים, אינם שותפים או מבינים היטב את תורתנו - לא, אנו מתכוונים לחופש מסבלות הגוף ומסערת הנפש. כי לא השתייה והסעודות האינסופיות, לא ההנאה של נערים ונשים, או שולחן הדגים ושאר ההנאות של משתה מפואר, הם שהופכים את חיינו למתוקים, אלא רק הגיון מפוכח, החוקר את הסיבות לכל העדפה והימנעות שלנו. , ומגרש דעות המכניסות חרדה גדולה בנפש.

ראשית כל זה, וגדולת הברכות, היא הבינה; הוא יקר יותר אפילו לפילוסופיה עצמה, וכל שאר המעלות באו ממנה. הוא מלמד שאי אפשר לחיות במתיקות בלי לחיות בחכמה, בטוב ובצדק, ו[אי אפשר לחיות בחכמה, בטוב ובצדק] בלי לחיות במתיקות: הרי כל המידות דומות לחיים מתוקים וחיים מתוקים אינם נפרדים מהם. מי, לדעתך, גבוה יותר מאדם החושב באדיקות על האלים, ומשוחרר לחלוטין מיראת המוות, אשר על ידי הרהור הבין את המטרה הסופית של הטבע, הבין שהטוב הגבוה ביותר ניתן להשגה בקלות, ו הרוע הגבוה ביותר הוא או קצר מועד או לא קשה, מי שצוחק על הגורל, מישהי שנקראת המאהבת של הכל, [ובמקום זאת טוענת שחלק מהדברים קורים באופן בלתי נמנע,] חלק מהדברים קורים במקרה, ואחרים תלויים בנו - בשביל זה ברור שבלתי נמנע הוא חסר אחריות, המקרה הוא שגוי, ומה שתלוי בנו הוא לא נתון לשום דבר אחר ולכן נתון לביקורת וגם לשבחים. אכן, עדיף להאמין באגדות על האלים מאשר להיכנע לגורל שהמציאו הפיזיקאים, אגדות נותנות תקווה לספוג את האלים ביראת כבוד, אבל בגורל טמון בלתי נמנע. באותו אופן, הסיכוי עבורו אינו אל, כמו עבור קהל, כי פעולותיו של אל אינן מופרעות; ולא סיבה מופרכת, כי הוא אינו מאמין שהמקרה נותן לאדם טוב ורע, הקובעים את חייו המאושרים, אלא סבור שהמקרה מוציא רק את התחלות הטוב או הרע הגדול. לפיכך סבור החכם שעדיף לא להיות מרוצה מההיגיון מאשר להיות מאושר בלי היגיון: הרי תמיד עדיף שעסק מדוייק לא יהיה חייב הצלחה במקרה.

תחשוב על עצות אלו ודומותיה יומם ולילה, עם עצמך ועם מי שדומה לך, והבלבול לא ישתלט עליך לא במציאות ולא בחלום, אלא תחיה כמו אל בין אנשים. כי מי שחי בעיצומן של ברכות אלמוות אינו דומה לבני תמותה בשום צורה".

הוא מכחיש את חיזוי עתידות בכתביו האחרים, למשל, ב"סקירה קטנה", הוא אומר: "ניחוש עתידות לא קיים, ואם הוא היה קיים, אז מה שנחזה צריך להיחשב כמתרחש מלבדנו".

אלו הן דעותיו על אורח החיים; במקומות אחרים הוא דן בזה בהרחבה.

הוא נבדל מהקירנאקים ברעיון ההנאה שלו: הם אינם מזהים תענוג במנוחה, אלא רק בתנועה, אפיקורוס מכיר גם בתענוגות הנשמה וגם של הגוף, ומדבר על כך בספרים "על העדפה והימנעות". ", "על המטרה הסופית", בספר הראשון "על דרך החיים" ובמכתב לפילוסופים של מיטילן. אותו הדבר אומר דיוגנס בספר השבעה עשר של "הבחירות", ומטרודורוס ב"טימוקרטס": "ההנאה נועדה גם למה שנמצא בתנועה וגם לזה שנמצא במנוחה". ואפיקורוס עצמו בספרו "על העדפה" כותב כך: "הנאות בשלווה הן שלווה וחוסר כאב, הנאות בתנועה הן שמחה והנאה".

הבדל נוסף מהקירנאים: הם מאמינים שכאב גופני גרוע מכאב נפשי, ולכן פושעים נענשים בהוצאה להורג גופנית; אפיקורוס, לעומת זאת, מחשיב את הכאב הנפשי כגרוע ביותר, משום שהגוף מתייסר רק בסערות ההווה, והנשמה - של העבר, ההווה והעתיד. כך גם תענוגות הנשמה גדולים מאלו של הגוף.

כהוכחה לכך שהמטרה הסופית היא הנאה, הוא ציין שכל היצורים החיים מלידה שמחים בהנאה ונמנעים מסבל, עושים זאת באופן טבעי וללא השתתפות הנפש. לכן, מותירים לנפשנו, אנו מתנערים מכאב; אפילו הרקולס, נטרף על ידי טוניקה מורעלת, צועק: ... מכרסם וצורח, ומגיב לגניחות
הרי לוקריס וסלעי אובואה...

באותה מידה עדיפות לנו המידות הטובות לא למענן, אלא למען ההנאה שהן מביאות, כשם שהרפואה היא למען הבריאות, - כך כותב דיוגנס בספר ה"מבחרים". מכנה "חינוך" "בידור". ואפיקורוס אומר שסגולה לבדה אינה ניתנת להפרדה מההנאה, ואילו כל השאר ניתן להפרדה, כגון אוכל.

אבל הגיע הזמן, כביכול, למתוח קו מתחת לכל העבודה הזו שלי ותחת הביוגרפיה של הפילוסוף שלנו, בציטוט לסיכום "מחשבות עיקריות"כך שסוף הספר היה תחילתו של האושר.

1. יצור מאושר ובעל אלמוות אין לו דאגות משלו, ואינו מוסר אותן לאחרים, ולכן אינו נתון לא לכעס ולא לטובה: כל זה מאפיין את החלש. // במקומות אחרים, הוא אומר שהאלים ניתנים לזיהוי על ידי המוח, חלקם קיימים בצורה של מספרים, אחרים בדמות צורה, הנובעים כמו אנושיים מזרימה מתמשכת של הופעות כאלה, המכוונות למקום אחד. //
2. המוות אינו דבר עבורנו: מה שנרקב אינו מובן, ומה שאינו מובן אינו דבר עבורנו.
3. גבול ההנאה הוא ביטול כל הכאב. איפה שיש הנאה וכל עוד היא קיימת, אין לא כאב ולא סבל, וגם לא שניהם.
4. כאב מתמשך לבשר הוא קצר מועד. בדרגה הגבוהה ביותר הוא נמשך את הזמן הקצר ביותר; במידה העולה רק על ההנאה הגופנית, ימים ספורים; וחולשות מתמשכות מביאות עונג לבשר יותר מאשר כאב.
5. אי אפשר לחיות במתיקות בלי לחיות בחוכמה, בטוב ובצדק; ואי אפשר לחיות בחכמה, בטוב ובצדק בלי לחיות במתיקות. מי שחסר לו משהו כדי לחיות בתבונה, בטוב ובצדק, לא יכול לחיות במתיקות.
6. לחיות בבטחה מאנשים, כל אמצעי הם מוצרים טבעיים.
7. חלקם רוצים להתפרסם ולהיות בציבור, בתקווה לזכות בביטחון מהאנשים. אם החיים שלהם בטוחים באמת, אז הם הגיעו לטוב הטבעי; אם זה לא בטוח, זה אומר שהם לא השיגו את מה שהם שאפו אליו באופן טבעי מההתחלה.
8. שום תענוג כשלעצמו אינו רע; אבל האמצעים להשגת הנאות אחרות מטרידות הרבה יותר מההנאות.
9. אם כל תענוג היה מתעבה ועם הזמן חובק את כל ההרכב שלנו, או אפילו את החלקים החשובים ביותר של הטבע שלנו, אז ההבחנות בין ההנאות היו אבודות.
10. אם מה שמענג את הליברטינים הפיג את פחדי הנפש לגבי תופעות שמימיות, מוות, סבל, וגם ילמד את גבול הרצונות, אז הליברטינים לא היו ראויים לשום תוכחה, כי ההנאות היו זורמות אליהם מכל מקום, וכאב וסבל משום מקום. , שיש בו רוע.
11. אם לא היינו נבוכים מחשדות אם לתופעות שמימיות או למוות יש קשר בינינו, ואלמלא היינו נבוכים מבורות לגבי גבולות הסבל והרצונות, אז לא היה צורך אפילו ללמוד את הטבע.
12. אי אפשר להפיג את הפחד מהדבר החשוב ביותר מבלי להבין את טבעו של היקום ולחשוד שיש משהו באגדות. לכן, לא ניתן להשיג הנאה צרופה ללא לימוד הטבע.
13. זה חסר תועלת לחפש ביטחון בקרב אנשים אם אתה שומר על פחדים לגבי מה שיש בשמים, מתחת לאדמה, ובכלל באינסוף.
14. ביטחון מהעם מושג במידה מסוימת בעזרת עושר וכוח, עליהם אפשר לסמוך, אבל די - רק בעזרת שלום וריחוק מההמון.
15. העושר שדורש הטבע הוא מוגבל וניתן להשגה בקלות; והעושר שדורשים דעות סרק משתרע עד אינסוף.
16. למזל אין קשר לחכם: הדבר הגדול והחשוב ביותר סודר לו על פי ההיגיון, כפי שהוא מתאים ויסדר לאורך חייו.
17. הצדיק יש לו הכי פחות חרדה, מי שאינו צדיק מלא בחרדה הכי גדולה.
18. ההנאה שבבשר אינה מתגברת, אלא רק מתגוונת אם כאב החוסר מתבטל. ההנאה שבמחשבה מגיעה לגבולה בחשיבה על דברים כאלה ואחרים שבעבר העניקו למחשבות את הפחד הגדול ביותר.
19. זמן אינסופי וזמן סופי מכילים תענוג שווה, אם נמדד בגבולות התבונה.
20. עבור הבשר, גבולות ההנאה הם אינסופיים, והזמן להנאה כזו הוא אינסופי. והמחשבה, לאחר שהבינה את הגבולות והמטרה העליונה של הבשר ומפיגה את פחדי הנצח, מובילה בכך כבר לחיים מושלמים ואינה זקוקה לזמן אינסופי. יחד עם זאת, המחשבה לא נרתעת מהנאות, וגם לא מתנהגת כאילו משהו אחר לא מספיק כדי שהיא תהיה מאושרת כשהיא עוזבת את החיים.
21. מי שמכיר את גבולות החיים יודע כמה קל להיפטר מכאב החוסר, ובכך להפוך את החיים למושלמים; לכן, הוא אינו זקוק לשום פעולה הכרוכה במאבק.
22. יש לזכור את תכלית החיים האמיתית ואת הראיות השלמות לפיהן נמדדות דעות, אחרת הכל יהיה מלא ספק ובלבול.
23. אם אתה מערער על כל תחושה בודדת, לא יהיה לך מה להתייחס אליו גם כאשר אתה שופט שכזה או כזה מהם שקריים.
24. אם פשוט תבטל תחושה כלשהי, מבלי לעשות הבחנה בין הדעה שעדיין ממתינה לאישור לבין זו שכבר ניתנת לך בתחושה, בסבל ובכל זריקת מחשבה פיגורטיבית, אז על ידי דעה סרק זו תזרוק את כל האחרות. חושים לתוך אי סדר, כך שתישאר ללא שום קריטריון. אם, להיפך, תתחיל לאשר ללא הבחנה גם מה שעדיין ממתין לאישור וגם מה שלא ממתין לאישור, אז גם כאן לא תמנע מטעות, כי כך תישאר בספק בכל פסק דין מה נכון ומה נכון. מה לא בסדר.
25. אם לא בכל פעם תקטין כל פעולה למטרה סופית טבעית, אלא סוטה הן בהעדפה והן בהימנעות למשהו אחר, אז הפעולות שלך לא יתאימו למילים.
26. כל התשוקות, שחוסר סיפוקן אינו מוביל לכאב, אינן הכרחיות: הדחף אליהן מופץ בקלות על ידי הצגת מושא התשוקה כקשה להשגה או כמזיק.
27. מכל מה שהחוכמה מספקת את האושר של החיים, הגדולה ביותר היא רכישת הידידות.
28. אותה אמונה שהעניקה לנו השראה באומץ כי הרוע אינו נצחי ואינו מתמשך, ראתה גם את העובדה שבנסיבות המצומצמות שלנו הידידות היא האמינה ביותר.
29. הרצונות הם: חלקם טבעיים והכרחיים; אחרים טבעיים אך אינם הכרחיים; אחרים אינם טבעיים ואינם הכרחיים, אלא נולדים מדעות סרק. // אפיקורוס מחשיב רצונות טבעיים והכרחיים ככאלה שמקלים על סבל, כמו שתייה בעת צמא; טבעי, אבל לא הכרחי - אלה שרק מגוונים הנאה, אבל לא מקלים על סבל, למשל, שולחן מפואר; לא טבעי ולא הכרחי - למשל, זרים ופסלי כבוד.//
30. רצונות טבעיים, שחוסר סיפוקם אינו מוביל לכאב, אך יש בהם תשוקה עזה, נובעים מדעות סרק; ואם הם מתפוגגים בקושי, זה לא בגלל הטבעיות שלהם, אלא בגלל מחשבת סרק אנושית.
31. המשפט הטבעי הוא חוזה טובת הנאה, שמטרתו לא לגרום או לסבול נזק.
32. ביחס לאותם בעלי חיים שאינם יכולים לערוך חוזים כדי לא לגרום או לסבול נזק, אין לא צדק ולא עוול, בדיוק כפי שהוא לגבי אותם עמים שאינם יכולים או רוצים לערוך חוזים, לא לגרום או לסבול נזק. .
33. הצדק אינו קיים בפני עצמו; זהו חוזה לא לגרום או לסבול נזק, שנכרת במגע של אנשים ותמיד ביחס לאותם מקומות שבהם הוא נכרת.
34. אי צדק אינו רוע בפני עצמו; זה פחד מהחשד שאדם לא נשאר נסתר ממי שמעניש אותו על פעולות כאלה.
35. מי שעושה בחשאי דבר שיש עליו הסכמה לא לגרום ולא לסבול נזק, אין הוא יכול להיות בטוח שיישאר נסתר, גם אם הצליח עד כה עשרת אלפים פעמים: כי אין לדעת אם יצליח. להישאר מוסתר עד המוות.
36. בסך הכל, הצדק זהה לכולם, ככל שהוא תועלת במגע ההדדי של אנשים; אך כאשר מיושם על המוזרויות של המקום והנסיבות, הצדק אינו זהה עבור כולם.
37. מתוך אותן פעולות שהחוק מכיר בהן כצודקות, רק זו באמת צודקת, שתועלתן מאושרת על ידי צורכי התקשורת האנושית, בין אם היא תהיה זהה לכולם ובין אם לאו. ואם מישהו יעשה חוק, שלא תהיה ממנו תועלת בתקשורת אנושית, חוק כזה מטבעו כבר יהיה לא צודק. וגם אם תועלת הטמונה בצדק תאבד ורק לזמן מה תואמת את הציפייה שלנו אליו, הרי שבזמן הזה היא עדיין תישאר צדק - לפחות למי שמתבונן במהות העניין ואינו נבוך מריקנות. מילים. .
38. מקום בו, ללא כל שינוי נסיבות, מתברר שחוקים הנחשבים צודקים, טומנים בחובם השלכות שאינן תואמות את ציפייה שלנו לצדק, שם הם לא היו צודקים. במקום שבו, עם שינוי בנסיבות, הצדק שנקבע בעבר מתברר כחסר תועלת, שם הוא היה הוגן בעוד שהוא מועיל בתקשורת של אזרחים אחרים, ואז הוא חדל להיות הוגן, חדל להועיל.
39. מי שיוכל להתארגן בצורה הטובה ביותר נגד החשש מנסיבות חיצוניות יעשה מה שאפשר לקרובים לו, ומה שאי אפשר, לפחות לא עוין, ובמקום שאפילו זה בלתי אפשרי, הוא מתרחק ומתרחק עד כמה. זה מועיל.
40. אלה שהצליחו להשיג ביטחון מוחלט משכניהם, תוך הסתמכות עליו בביטחון, חיים זה עם זה בהנאה הגדולה ביותר ולאחר שנהנו מהאינטימיות השלמה ביותר, אינם מתאבלים, כאילו מרחמים, על מי שמת לפני אחרים.

1. חטיבה לפילוסופיה. באקספוזיציה של הסטואיות מאת דיוגנס לארטיוס, החלוקה הכללית של הפילוסופיה לפיזיקה, אתיקה ולוגיקה בולטת ביותר (VII 39). אבל העובדה היא שכמעט אותה חלוקה, או לא ממש, או אפילו מילולית, מצא דיוגנס אצל אפלטון, שבה "דיאלוגים מאלפים" מחולקים לתיאורטי ומעשי, תיאורטי - לפיזי ולוגי, ומעשי - לאתי ופוליטי. (III 49), ואצל אריסטו, שבו הפילוסופיה המעשית מחולקת לאתיקה ופוליטיקה, וגם הפילוסופיה התיאורטית מחולקת לפיזיקה ולוגיקה (V 28), ואצל אפיקורוס, שגם לו יש שלושה חלקים של הפילוסופיה של הקאנון. (תורת הקריטריון והעיקרון), פיזיקה ואתיקה (X 30). חלוקה כה מטושטשת של פילוסופיה בין הוגים שונים בדיוגנס אינה תורמת מעט להבין את הפרטים של כל חלוקה כזו. סביר להניח, שדיוגנס לארטיוס פשוט מתחשב בחלוקה כללית אחת של הפילוסופיה ומייחס אותה, בסטיות קלות, לכל ההוגים היוונים העיקריים.

   כן, אגב, דיוגנס לארטיוס עצמו מחשיב את החלוקה המשולשת הזו כאוניברסלית (I 18).

2. דיאלקטיקה וחלוקתה. הבה נפנה לתיאור הלוגיקה הסטואית של דיוגנס. חלוקת ההיגיון בין הסטואים מוזרה. היא לא כוללת רק רטוריקה ודיאלקטיקה, אלא שהדיאלקטיקה מובנת כאן, לפחות בקרב חלק מהסטואינים, לא רק כאמנות הוויכוח או הנמקה, אלא גם כמדע של אמת, שקר ואדיש לאמת ושקר. אם נניח בצד את חלוקת הרטוריקה, שבאקספוזיציה של דיוגנס היא פחות או יותר טכנית (VII 42, 43), הבה נפנה את תשומת לבנו לחלוקת הדיאלקטיקה הסטואית.

   כאן ברור מיד שעבור דיוגנס לארטיוס, הדיאלקטיקה של הסטואים מוצגת בעיקר כתורת המילה כדרכם של פילוסופים יוונים אחרים ורבים אחרים. כלומר, הדיאלקטיקה הסטואית הזו בעיני דיוגנס לארטיוס מחולקת ל"מסומן" (או, היינו אומרים, "מושא הייעוד") ו"תחום הצליל" (היינו אומרים, "שפת הצליל"). . לגבי המסומן הזה, לפי דיוגנס לארטיוס, ממש אפשר להתיר כאן כל דבר: ייצוג, ואפשרות של שיפוטים נכונים, ונושאים, ופרדיקטים, ובאופן כללי יש תערובת של לוגי ודקדוק ללא כל סיווג ברור. בשפה, כפי שהסטואיקים חושבים אותה כביכול, דיוגנס מוצא צלילים כתובים, חלקי דיבור, שאלות על ביטויים ומילים שגויות, שירה, עמימות, אופוניה וכו').

   יתרה מכך, דיוגנס מתייחס לתיאוריה הסטואית הידועה של ייצוגים מותנים אובייקטיבית ובלתי מותנים אובייקטיבית בקשר עם תיאוריית השיפוט וההסקה (VII 45, 46). ככל הנראה, כאן כבר מדברים על קריטריון האמת, שלמרות זאת לא היה בהגדרה הראשונית של הדיאלקטיקה. ולאן, אם כן, נעלם הדבר ה"נייטרלי" או ה"אדיש", שנדון לעיל בעת חלוקת הדיאלקטיקה? מוזר שכאשר מתארים את ה"סגולות" השונות של החשיבה, שוב מופיעה הדיאלקטיקה, כלומר. זה כבר לא כל כך מילולי (חוסר פזיזות, רצינות, זהירות, אי-הפרכה וכו', VII 46 - 47). בעתיד, משום מה, פתאום עולה על הפרק ייצוג, שהפעם הוא אפילו קריטריון של אמת (ז' 49-50), וגם כאן העניין אינו חף מבלבול, שכן מסתבר שיש הגיוניים. ייצוגים, וישנם ייצוגים חוץ-חושיים, שבעצמם מכנה דיוגנס בלתי-גופניים. אבל מדוע ייצוגים בלתי-גופיים אלה ממשיכים לשאת את שם הייצוגים? הרי אלו כבר כמה מבנים נפשיים גרידא (ח' 51). עם זאת, ייצוגים חושניים, על פי דיוגנס, המסביר את הסטואיקים, גם הם לא תמיד אמינים ואולי גם אינם תואמים לאובייקטים חושניים. באשר לייצוגי הנפש, אם כן, אם לשפוט על פי דמותו של דיוגנס, זהו לא יותר מאשר יישום של קטגוריות לוגיות מסוימות כדי להשוות תפיסות חושיות שונות. אבל מאיפה הגיעו לפתע הקטגוריות המופשטות הללו של נפש טהורה בקרב הסטואיקים עדיין לא ידוע (VII 51-53). נכון, דיוגנס מצטט כאן כמה דעות סטואיות שונות לגבי הקריטריון של אמת ו"תפיסת רעיונות", כולל דעתו של כריסיפוס לגבי "ציפיות" כמו לגבי "מושגים טבעיים" לגבי האוניברסלי (VII 54). כיצד להבין כאן את המונח "מושג טבעי" (ennoia physice), גם לא מוסבר. אולי כאן אנחנו מדברים על המולדות של מושגים אוניברסליים (כפי שמתורגם מונח זה במהדורה זו) או על אפריורי שלהם? אבל נראה שזו תהיה הפרכה מוחלטת של הדיאלקטיקה הסטואית, המבוססת על תפיסות חושיות ועיבודן הנפשי. ייתכן שכאן אנו נתקלים בחוסר העקביות של ההוראה הדיאלקטית של הסטואים עצמם. אבל אז ברור שדיוגנס כלל לא הבין את חוסר העקביות הזה.

3. ניתוח התוכן של הדיאלקטיקה הסטואית. בעתיד, עד סוף הצגת ההיגיון הסטואי (VII 54-83), אנו מוצאים אצל Diogenes Laertius - ויותר מכך, באופן בלתי צפוי - הסבר שיטתי למדי של כל התוכן של הדיאלקטיקה הסטואית. אולם מראש נגיד שהאקספוזיציה הזו מלאה בעמימות, ובמיוחד בקשר למונח לוגו. בחלק מהמקרים מדובר ב"דיבור" (ז' 57), במקרים אחרים מדובר ב"מילה" (ז' 60), במקרים שלישיים זה "משפט דקדוקי" (ז' 56), במקרים רביעיים זה " הוכחה", "טיעון" (ז' 76-82). עבור מתרגם המסכת דיוגנס לארטיוס ועבור הפרשן שלו, נסיבות אלו מציבות קשיים גדולים, שניתן להתגבר עליהם רק לאחר מאמצים לוגיים ופילוסופיים משמעותיים.

   החלק הראשון של הדיאלקטיקה הסטואית, על פי דיוגנס לארטיוס, הוא הדוקטרינה של צליליםוהמכלולים שלהם, על המשמעות של צלילים אלה ועל המתאם או אי-המתאם שלהם עם אובייקטיביות נוכחת אובייקטיבית (VII 55-62). תסביכי הצלילים כאן מובנים באופן נרחב, החל מקוהרנטיות היסודית שלהם וכלה בדיבור רהוט של אדם בקשר לבניית הדיבור ועד לעיצובו האמנותי.

   החלק השני של הדיאלקטיקה, שניתן לציין ללא קושי רב, הוא כל ההיגיון על מה שנקרא לקטון (יב 63-70). מה זה הלקטון הזה? זהו "המבוטא", אבל לא במובן של דברים נוכחים באופן אובייקטיבי שמשהו מובע לגביהם, אלא של סוג מסוים של ייצוגים, כלומר. זה עדיין מעשה נפשי גרידא או איזושהי אובייקטיביות שאפשר להעלות על הדעת. דיוגנס כותב שזה "מה שמורכב בהתאם לייצוג המנטלי" (VII 63). דיוגנס, לעומת זאת, אינו מבין שתפיסה סטואית מסוג זה הייתה בשורה גדולה לפילוסופיה העתיקה. אופייני לכך, שבהתחשב בכל דבר כגשמי, הסטואים ראו בדיוק את "מושאי האמירה" כבלתי-גשמיים (II 132, 166-170, 331-335 Arn.). דיוגנס לארטיוס אינו יכול להבין את האובייקטיביות הסמנטית הטהורה הזו, אך הוא ללא ספק שמע עליה משהו ואף ראה צורך, אם כי משעמם מאוד, לומר עליה. ומה שייאמר עוד על שיפוטים ומסקנות מתייחס כמובן בעיקר לאובייקטיביות סמנטית גרידא זו, אם כי לפעמים בדוגמאות שלו דיוגנס תועה להבנה חומרית אובייקטיבית של "נושא ההצהרה" הזה. במקום זה ניתנת קודם כל תורת הדין וחלוקותיה.

   החלק השלישי של הדיאלקטיקה הוא הדוקטרינה של נושא האמירה, אבל כבר במובן של הדוקטרינה של הסקהו הוכחה(ז' 71-83). למרות איזושהי אי בהירות בביטויו של דיוגנס לארטיוס, ניתן לומר ש"נושא האמירה" הבלתי-גופני הזה מופיע כאן בצורה ברורה במיוחד, ובמקום שבו מגדירים אמת ושקר, החשיפה של דיוגנס לארטיוס מתקרבת מאוד להגדרה של אלה. אובייקטים בלוגיקה מתמטית מודרנית, אלה. האמת והשקר נקבעים על פי אופי המתאם באותה מחשבה ממש, ללא התייחסות לחוויה החושית. ובמקום שנראה שהניסיון החושי מעורב בהוכחה, כמו למשל כאשר דנים בעקרונות ההכרח והאפשרות (ז' 75), נדרש גם דיון בעובדות אמפיריות, דהיינו. שוב, לא העובדות עצמן מעידות על הסטואים על אמיתות השקרים, אלא איזשהו עיבוד לוגי של העובדות הללו.

   באיזו מידה דיוגנס לרטיוס, אחרי הכל, משוכנע בטבעו האוניברסלי של "מושא האמירה" הסטואי, הוא מראה את סופה של כל החשיפה של הדיאלקטיקה, האומרת שלא רק בלוגיקה, אלא אפילו באתיקה ובפילוסופיה הטבעית. , מסתבר שהאובייקטיביות הסמנטית הזו נמצאת אצל הסטואיקים בחזית (VII 83).

   אם כן, כל ההיגיון הסטואי, בהשוואה לשיטות הרגילות של דיוגנס לארטיוס, נפרש על ידו, יש לומר, הן בפירוט מספק והן באופן שיטתי למדי. אנחנו לא מדברים כאן על טעויות בודדות.

4. אֶתִיקָה. בהתייחסות לחלק האתי של הפילוסופיה של הסטואים, דיוגנס לזרטיוס שונה מעט מהמתודולוגיה הרגילה שלו, אם כי, ללא ספק, עדיין קיימים ניסיונות לשיטתיות מתמשכת פחות או יותר. המערכת הסטואית ניתנת בצורה אינטגרלית ולא היסטורית. ישנן כמה אינדיקציות להבדלים בין סטואיקנים בודדים, למשל בסוגיית חלוקת המידות הטובות (VII 91). שום דבר לא נאמר על העובדה שהסטואיות עברה שינויים חזקים במהלך קיומה בן מאות השנים, מלבד התייחסות לפנטיוס ופוסידוניוס, שדיברו בעדינות רבה יותר על המידות הטובות מהסטואיקים המקוריים (VII 128). מעניין במיוחד שדיוגנס לרטיוס, שלא רק חי עד תחילת הניאופלטוניזם, אלא במידה רבה גם בן זמנו המבוגר, לא אומר שום דבר על האפלטוניזם הסטואי של פוסידוניוס, כלומר. על אותו שלב של הפילוסופיה הסטואית, שהוא קודמו הישיר של הניאופלטוניזם. נראה כי ספירת התורות הסטואיות באתיקה אינה רק ספירה, אלא גם סוג של רצף, אם כי לא בכל מקום מובחן. באשר למניין הבעיות האתיות העיקריות על ידי דיוגנס לארטיוס עצמו (VII 84), הספירה די כאוטי. אבל בואו נראה איך דיוגנס לארטיוס מפרש למעשה את האתיקה של הסטואים.

   ככל שניתן לשפוט, החלק הראשון של ההסבר הזה, המוקדש לעיקרון הכללי של האתיקה הסטואית (VII 84-88), מטפל בבעיה של מה שדיוגנס לארטיוס עצמו מכנה את המונח היווני הקשה לתרגום horme; למהדרין, זוהי תורת היסוד דחפיםשל חיים והוויה, או, אפשר לומר, של "מניעים" (התרגום האחרון של המונח היווני האמור נשמע לא טרמינולוגי). לפי הסטואיקנים, אומר דיוגנס לארטיוס, הדחף הראשון והעיקרי של החיים הוא שימור עצמי, משום שלכל יצור חי חשוב לשמר את עצמו, ואכן, "הטבע יקר לעצמו במקור". כאן דיברו הסטואים דווקא על שימור עצמי בניגוד לעקרון ההנאה (VII 85-86). יתרה מכך, לחיות על פי דחפים פירושו לחיות על פי הטבע, כפי שלמעשה כל בעלי החיים חיים, אבל האדם הוא יצור רציונלי, ולכן לחיות על פי הטבע פירושו לחיות על פי התבונה (VII 86) ובסגולה ( VII 87), כלומר, לפי "החוק הכללי", או "הנכון", "הסיבה המקיפה" (לוגוס), זאוס (VII 88). כאן, דיוגנס לארטיוס משרטט בצורה נכונה את העיקרון הראשוני של האתיקה הסטואית, אם כי עדיין נרצה לדעת ביתר פירוט מה הם "הלוגוס האמיתי", "החוק הכללי", "התפשטות הכל" וכו'.

   החלק השני של האתיקה הסטואית, על פי ההסבר של דיוגנס, הוא, ככל הנראה, הדוקטרינה של סגולות(ז' 89-93). כאן, לאחר הגדרת הסגולה כעוקבת הן מהפרטי בטבע והן במכלול (עם אפשרות לסטיות) ולפיכך כשמחה (ז' 89), המידות מתחלקות לנפשית (למשל הבנה) ו"לא נפשית". " (למשל, בריאות), וניתן ללמוד סגולות (ז' 90-91); כך גם חלוקת החטאים (VII 93).

   בחלק השלישי של הצגת האתיקה הסטואית, דיוגנס לארטיוס מרחיב בצדק את בעיית המידות הטובות והחטא למידת הדוקטרינה של טוֹבו רשעבכלל (ז' 94-103). טוב לסטואיקנים, כמובן, שווה גם שכל וגם תועלת (VII 94). לאחר חלוקת טובין וחלוקת רעות, בעיקר לפי סימנים בעלי אופי חיצוני (ז' 95), נחשבים טובין מבחינת המטרה ומבחינת האמצעים; כך גם הרוע (VII 96-97). בעתיד, חלוקה זו מוסברת ברשימה של יסודות הטוב בכלל: טובת הנאה, אופי מחייב, רווח, נוחות, שבח, יופי, תועלת, העדפה, צדק (ז' 98-99).

   כאן, כמובן, דיוגנס לארטיוס אינו מסתדר בלי האקראיות של קבוצת היסודות המצוינים ולא בלי בלבול שלהם. מצד אחד, למשל, "הטוב המושלם הם קוראים יפה", ומצד שני, היפה נכלל זה עתה בתחום היסודות של הטוב בכלל. מצד אחד, היפה מוגדר כפרופורציה מספרית, שפשוט הופכת את הטוב לטוב מושלם; ומצד שני, ליפה יש ארבעה סוגים (צדק, אומץ, סדר, סבירות), שבזכות שווה ניתן לייחסם לטוב בכלל, וארבעת סוגי היופי הללו לקוחים משום מה דווקא מתחום היופי. פעולות אנושיות, ולא על איזו מידתיות מספרית כבר לא כאן בכלל. מצד אחד, היפה ראוי לשבח; ומצד שני, גם הראוי וגם היפה הם יסודות של הטוב בכלל (ז' 100). עם זאת, דיוגנס לארטיוס עצמו טוען, לפי הסטואים, שהיפה הוא הטוב, והטוב הוא היפה (VII 101). במקרה זה, לגבי האסתטיקה של הסטואיקים, כפי שהוסבר על ידי דיוגנס לארטיוס, אפשר רק למשוך בכתפיים. לכך יש להוסיף, במבט קדימה, גם את העובדה שבחלוקתו של הכל לטוב, לרע ואדיש דיוגנס לארטיוס (או, אולי, בעצם הסטואים עצמם) מתייחס ליופי דווקא לאדיש, ​​כלומר. מוציא אותו לגמרי מגבולות הטוב בכלל (ז' 102-103).

   את החלק הרביעי של התערוכה של האתיקה הסטואית בדיוגנס לארטיוס אנו מוצאים בדוקטרינה מעניינת של אָדִישׁו תָקִין(ז' 104-109). מסתבר שבנוסף לטוב ולרע, שתוארו זה עתה בפירוט כזה, יש לסטואיקנים סוג של "אדיש", הכולל חיים, בריאות, עונג, יופי, כוח, עושר, תהילה, אצילות, גם כן. כניגודים שלהם (VII 103-104). האדיש הוא זה שכשלעצמו "לא עושה טוב ולא מזיק", למרות שבנסיבות מתאימות הוא יכול להביא גם טוב וגם רע. בבעיה הסטואית הזו של האדישים, מופיע לנו משהו מעניין, בדומה למה שהסטואיקים מוצאים אדיש בלוגיקה. אין כאן משהו שהוא פשוט ניטרלי. אם לשפוט לפי ספירת הדוגמאות של האדישים, זה האחרון, בעיני הסטואים, היה ללא ספק בעל תוכן חיובי מסוים. דיוגנס לא יודע לומר זאת בצורה מדויקת יותר. אבל חלק, גם אם מהורהר, ערך של האדיש והמזוהה עם הערך הזה הערצה חסרת טעם לשלמות מסוימת, כפי שנראה לנו כעת, בקרב הסטואים מצא, בכל מקרה, את המקום המובהק ביותר עבור עצמו.

   זה מוכח גם על ידי העובדה שבמצגת הנוספת שואב דיוגנס את האדישות הסטואית הזו עם תכונות לא כל כך ניטרליות לחלוטין. מסתבר שהאדיש הסטואי היה משני סוגים: מועדף ונמנע (ז' 105-107). במקביל, כדי לבצע חלוקה כזו, מוצג מושג הערך. מועדף הוא מה שיש לו ערך, ונמנע הוא מה שחסר ערך. הערך, אמנם, אינו מוגדר בצורה ברורה במיוחד, אבל הקשר בין ערך להתאמה טבעית מובא די בהחלט (VII 105). זה אומר שלפחות אזור אחד של האדישים יש תוכן חיובי בקרב הסטואים. נכון, גם כאן העניין אינו חף מעמימות. להפתעתנו המוחלטת, דיוגנס מניח, בנוסף למועדף והנמנע, משהו אחר, שהוא לא זה ולא זה. אולם הפעם דיוגנס אינו נותן דוגמאות לאדישות זו, כביכול בדרגה השנייה (VII 106). מכאן, אגב, יש לנו ספקות לגבי הלגיטימיות של כל החלוקים המשולשים הללו, שדיוגנס בכל מקום מבצע. אם לסטואיקנים עצמם הייתה חלוקה כל כך מדוקדקת של כל קטגוריה לשלוש קטגוריות קטנות יותר הכפופות לה הופך להיות ספק.

   מאוחר יותר, כאשר דן במעשים טובים ורעים, מציג דיוגנס קטגוריה סטואית נוספת - קתקון (VII 107-108). אבל כאן הוא חסר אונים לחלוטין להסביר לנו את הקטגוריה העדינה הזו. במקרה זה, הסטואים התכוונו לפעולות של אנשים לא במובן של ביצוע בלתי מותנה או אי ביצוע חוקים, אלא במובן של ביצוע חוקים, בהתאם להיקף יישומם, בהתאם לאפשרויות המעשיות ובהתאם. על המאמצים שאדם צריך לנקוט כדי למלא את דרישה סבירה של החוק. התרגום של המילה היוונית המקבילה כ"ראוי", למרות שזהו נייר התחקות של המונח היווני, אינו מבטא את הקונבנציונליות של החלת החוקים, שבלעדיה "ראוי" זה כבר לא היה שונה מהסגולה בכלל (צדק). , חוכמה וכו').

   דיוגנס מונע מאיתנו להבין את התלות המותנית הזו של מעשה מוסרי בנסיבות בכך שהוא רואה בדבר ה"ראוי" הזה פשוט דרישת התבונה. בנוסף, הוא מאוד לא ביקורתי זה חוקיות מותנית, כלומר. החלת החוקים בהתאם לנסיבות, מתחלקת שוב לראוי ללא תנאי ולראוי, התלוי בנסיבות. זה מכניס בלבול לוגי לטיעון כולו. הרי כל ה"ראוי" הזה שונה מהחובה המוחלטת רק בכך שמדובר בחובה בהתאם לנסיבות. ואז ה"ראוי ללא תנאי" פשוט מתברר כבלתי מובן. כבר לא ניתן להבחין בין החובה המוסרית בכלל. נכון, כאן מציירים הסטואים קטגוריה עדינה, שהם עצמם לא תמיד הצליחו לנסח בצורה הגיונית וברורה מספיק. ודיוגנס פשוט מבלבל את כל העניין עם הדוגמאות שלו (VII 109).

   להלן מה שנקרא לחלק החמישי של המצגת. באופן כללי, זוהי הדוקטרינה של תשוקות(ז' 110-116). משמשת כאן מסה כזו של מונחים שהביקורת שלנו עליהם תדרוש מאיתנו לימוד מיוחד ותוביל אותנו רחוק מדי הצידה. אנחנו לא נעשה את זה. הבה נציין רק שהתשוקות מתפרשות על ידי הסטואיקים, על פי האקספוזיציה של דיוגנס לארטיוס, לרוב מבחינה אינטלקטואלית, כלומר. כביטוי של היגיון או איוולת, ידיעה או בורות. עם זאת, אינטלקטואליזם זה הוא תופעה של העת העתיקה הכללית. לחקר האתיקה של הסטואיקים, כל התצפיות הטרמינולוגיות והמסווגות הללו (לעתים קרובות פסאודו-סיווג) של דיוגנס לארטיוס מספקות חומר עשיר למדי.

   לבסוף, השישי, לפי חשבוננו, והחלק האחרון של האתיקה הסטואית מוקדש על ידי דיוגנס לארטיוס לתורת מרווה(ז' 117-131). המקום הנהדר שדיוגנס לארטיוס מייעד לדוקטרינה זו עולה בקנה אחד עם מה שאנו יודעים על האתיקה של הסטואים הקדומים. החכם הסטואי הוא דימוי אנושי כזה, שבגלל ישרותו וחוסר הגמישות שלו, נכנס עמוק לתוך ההיסטוריה של התרבות העתיקה, אלא גם כל התרבויות הבאות. ודיוגנס מתאר את התקיפות הזו, שמגיעה לחוסר רגישות וחוסר נשמה, את הישירות, חוסר הגמישות, את דמות האבן הקשה של החכם הסטואי בפירוט מספיק ואפילו באופן שיטתי, נותן, בניגוד למנהגו, מושג מתמשך לוגית. כפי שכבר ציינו לעיל, גם האופי הרך יותר של הסטואיות העתיקה, שהופיע אצל פנטיוס ופוסידוניוס (VII 128), לא הסתיר מדיוגנס לארטיוס. נציין גם שדיוגנס משרטט את רצף ההתנהגות החמור ביותר של החכם הסטואי בקשיחות אבן קשה, וכאן הם מנסחים, למשל, את חוסר הטעות המוחלט של החכם, חוסר יכולתו לטעות, חוסר כל רחמים עליו. אנשים, חוסר אדישות מוחלט ואפילו קהילת הנשים והילדים לסוג כזה של חכמים.

   בסיומו של ניתוח האתיקה הסטואית, דיוגנס לארטיוס (ומשום מה בקצרה מדי) מדבר על הדוקטרינה הפוליטית של הסטואים, שדרשה מערכת מדינתית מעורבת המבוססת על מונרכיה, אריסטוקרטיה ודמוקרטיה (מה בדיוק זה אומר לא ברור ). וגם מסקנה זו מדגישה את נוכחותן של תורות סטואיות רבות אחרות שדיוגנס לא פרש, ומדגישה רק את האופי הבסיסי והתמציתי של המצגת כולה (VII 131).

   לגבי המסקנה שלנו, היינו אומרים שככל שניתן לשפוט, עדיין נצפה כאן רצף כלשהו של הצגה, לפחות לפעמים ולא בלי מתיחה מסוימת מצידנו. דיוגנס החל את האתיקה הסטואית שלו עם עקרונות בעלי אופי כללי ביותר, דהיינו, עם הצורך ללכת בעקבות הטבע וההיגיון, עבר באופן טבעי לתורת המידות הטובות, תחילה מוחלטת ואחר כך יחסית, והשלימה בניתוח של דימוי ספציפי של סגולה בדמותו של חכם סטואי. רצף כזה של הצגה, כפי שכבר ראינו פעמים רבות, קשה, באופן כללי, למצוא בניתוחים ההיסטוריים והפילוסופיים המשותפים לדיוגנס לארטיוס. חוסר העקביות והבלבול של המצגת המשותפת לדיוגנס, עם זאת, נותרים לעתים קרובות ברורים כאן. את השאלה מה ההבדל בין קפדנות מוסרית סטואית למוסר פרה-סוקרטי, גם הוא קפדני ביותר, דיוגנס לארטיוס, כמובן, אפילו לא חושב להעלות.

5. פילוסופיה טבעית. נעבור לחלק השלישי של הפילוסופיה הסטואית, למה שנקרא פיזיקה, ליתר דיוק, לפילוסופיה הטבעית (VII 132-160).

   בתחילת הסעיף הזה, דיוגנס לרטיוס מונה את הבעיות הטבעיות-פילוסופיות העיקריות של הסטואיקנים, אבל כפי שהוא קורה כל הזמן, בהסבר הקונקרטי שלו הוא או שאינו דבק כלל בחלוקת הבעיות הזו, או דבק בהן בערך, כך שכאן על הקורא עצמו לבסס תוכנית כלשהי כדי לא להתבלבל בהבנת העיקר. נראה שהמתווה של פילוסופיית הטבע הסטואית מסתכם בשלוש בעיות עיקריות: העולם, היסודות והגורמים, כפי שאומרת החלוקה הכללית של דיוגנס, שאותה הוא מכנה "גנרי". עם זה מתבלבלים גם חלוקת ה"מינים": התחלות, יסודות, אלים, גבולות, מרחב, ריקנות (ז' 132). אם נמשיך בעיקר מהחלוקה ה"גנרית", אז נקבל את הדבר הבא.

   על העולם מדברים בקצרה ממש בהתחלה. כאן יש לנו בחשבון עדיין את האסטרונומיה בכלל ואת גורל העולם בזמן (VII 132-133). יתר על כן, עוקף את דוקטרינת היסודות לעת עתה, דיוגנס ממשיך לתורת הסיבה (VII 133), אך הוא פורש דוקטרינה זו במקום זה בקצרה ובאופן בלתי מובן ביותר, ומצמצם אותה כעת למושגים רפואיים, ולאחר מכן למושגים מתמטיים. אשר לחלק העיקרי השלישי, דהיינו תורת היסודות, דיוגנס אינו הולך אליו מיד, אלא מדבר קודם כל על ההתחלות (ז' 134). ככל הנראה, הוא היה צריך לדבר כאן על עקרונות כדי להגדיר בצורה מדויקת יותר את המושג של יסוד. ואכן, התחלותיו הן, מצד אחד, אקטיביות (לוגוס ואלוהים), ומצד שני, פסיביות (חומר או חומר). כפי שנראה להלן, הכל מורכב מהתמזגות של שני העקרונות הללו. היסודות מנוגדים להתחלות (ז' 134-137): הראשונים הם נצחיים ובלתי-גשמיים, ואילו השניים חולפים ובעלי צורה חומרית, לרבות צורות גיאומטריות (ז' 135).

   הודות לפעולתו של "אלוהים, שכל, גורל וזאוס", עולים ארבעה יסודות בסיסיים בחומר חסר צורה: אדמה, מים, אוויר ואש (אתר), שמהם מורכב כל העולם, החל מהארץ וכלה בשמים (VII 136-137).

   בעתיד, שוב חוזר דיוגנס לעולם, אך הוא מחשיב זאת כבר לא בצורה כללית כמו קודם, אלא בעזרת קטגוריות הסיבה והיסודות שאליהם הגיע (VII 137-160).

   ממש בתחילת הסעיף הזה, זה כאילו ניתנות הקטגוריות העיקריות שיש להתייחס כאן, כלומר, הקוסמוס הסטואי, לפי דיוגנס, הוא או אלוהים, או סדר העולם, או שילוב של שניהם (VII 137-138).

   אבל החשיפה האמיתית של בעיית העולם בדיוגנס כמעט ולא מצייתת לשלוש הקטגוריות הללו, אלא ניתנת בצורה מבולבלת. עם זאת, מההצגה המבולבלת הזו ברור שבחזית יש לו לא כל כך אלוהים ולא כל כך סדרי עולם, אלא דווקא השילוב של שניהם. לפיכך, האל הסטואי מוגדר, לפי דיוגנס, כיצור חי, רציונלי, מגדיר עולם ובעל אלמוות (VII 147). אבל לדיוגנס יש רעיון רע שדוקטרינת האל הסטואית רחוקה מאוד מכל סוג של מונותאיזם. הרי אלוהיו הוא העולם, והעולם הוא אלוהים.

   איך, למשל, העולם מוגדר על ידי הסטואים? הנה דבריו של דיוגנס עצמו: "העולם הוא יצור חי, רציונלי, מונפש וחושב" (VII 142). מה, אם כן, ההבדל בין העולם לאלוהים בקרב הסטואים? אם לשפוט לפי הצגתו של דיוגנס, קשה מאוד להבין זאת. קרובה לכך היא גם הגדרת הטבע בקרב הסטואים, אם כי יש להם זאת כמוצא מאלוהים של "זרעו לוגו" (VII 148). ולמרות שאין ספק שלדיוגנס יש נטייה להפריד בעצם את אלוהים מהעולם, כאשר מיוחסת לאלוהים תכונה מיוחדת וחוץ-עולמית לחלוטין (VII 138), בכל זאת, תכונה זו עדיין מתבררת כלא אחרת מאשר איכות העולם. עצמו. האלוהות מתפשטת ברחבי העולם בנשימה חמה, בהיותה בעצם סוג של "אש ראשונית אמנותית"; כך ש"זינו מחשיב את העולם כולו ואת השמים למהות האל", כך גם כריסיפוס ופוסידוניוס, ולפי אנטיפטרוס זה אוויר ולפי בוף זה מעגל הכוכבים הקבועים (ז' 147-148).

   לכן, הפנתיאיזם של הסטואיקים הוא די מוטל בספק: ואם תכונות התיאיזם חומקות כאן, אז דיוגנס לארטיוס, בכל מקרה, לא יכול להבין זאת, כשהוא נותן, למשל, הגדרת הגורל כמעט זהה לזו של אלוהים (VII 149).

   ל-Diogenes Laertius יש גם רמז לדוקטרינת החומר הסטואית, הקובעת את קיומם של כל הדברים הקונקרטיים, אבל, בצורת עצמאית, יש רק חלוקה אינסופית עד להמשכיות מלאה (VII 150). חבל שדוקטרינת החומר הסטואית מוצגת על ידי דיוגנס בצורה כל כך שוטפת ומפוצלת וכלל לא במקום החשוב ביותר בו היה צריך לנתח עניין זה. עם כל החומרנות של הסטואיקים (שגם דיוגנס מתאר בצורה מעורפלת מאוד), מהבהב כאן משהו כמו דוקטרינת החומר האפלטונית-אריסטוטלית. אבל להשוות את הסטואיקים עם אפלטון ואריסטו - דיוגנס לרטיוס, שוב, הוא מעבר לכוחו לעשות זאת. אנו מציינים גם תשומת לב רבה לבעיות האסטרונומיה הסטואית, הן במובן הרחב והן המצומצם של המילה (VII 140-146, במיוחד 144-146).

   לדוקטרינה הכללית הזו של הסטואים על מבנה האל העולם (VII 137-151) מצטרפות מאוחר יותר גם מטאורולוגיה (VII 151-154) וקלימטולוגיה (VII 155-156) ופסיכולוגיה חומרנית בולטת למדי עם פיזיולוגיה (VII 156 -159).

   התערוכה של הסטואיות בצורה כללית זו בדיוגנס לארטיוס מסתיימת במידע קצר על הסטואיקים אריסטון (VII 160-164), Eryl (VII 165-166), דיוניסיוס העריק (VII 166-167), Cleanthes (VII 168-176). ), Sphere (VII 177-178) ו-Chrysippe (VII 179-201). בספירה זו, תשומת הלב מופנית לעובדה שקלינת'ס וכריסיפוס, מייסדי האסכולה הסטואית לשעבר, יחד עם זינו מסין, מסיבה כלשהי, ממוקמים ממש בסוף כל הדיון על הסטואים. במקביל, דיוגנס עצמו רואה בקלינת'ס את ראש האסכולה הסטואית לאחר זנון (VII 174), ודיוגנס אינו מפרש אף אחת מתורותיו.

   באשר לכריסיפוס, דיוגנס לארטיוס אומר שוב שהוא היה תלמידו של זנון מסיטיה וקלינת'ס, אבל שלימים נראה היה שהוא נפרד מהם (VII 179). אף על פי כן, גם מדענים עתיקים וגם מודרניים רואים בכריסיפוס אחד ממייסדי הסטואיות, ומייחסים לו תורות לוגיות-מתמטיות עדינות מאוד. ואכן, רשימה אחת של יצירותיו של כריסיפוס, שצוטטה על ידי דיוגנס לארטיוס (VII 189-202), עדיין פוגעת בנו בעומק, במקוריות ובאופי הרב-תכליתי של הפילוסופיה של כריסיפוס, שממנה הצליח דיוגנס לרציוס לומר דבר אחד בלבד, ש כריסיפוס היה דיאלקטיקן גדול ושאם האלים היו מנמקים דיאלקטיים, הם היו מנמקים על פי כריסיפוס (VII 180). אבל איזו דיאלקטיקה הייתה זו - דיוגנס לארטיוס לא אומר מילה אחת על זה.

דיוגנס לארטיוס על ספקנים

1. אקדמאים. בדרך כלל אנו מבחינים בין ספקנים אקדמיים לפירו. למרבה ההפתעה, דיוגנס לארטיוס הצליח לומר שום דבר על ספקנות אקדמית. הטקסט המוקדש לארצסילאוס (IV 28-45) גדוש בכל מיני זוטות, לפעמים יותר, לפעמים פחות חשובות; אנו קוראים הרבה על אופיו המוסרי הגבוה של ארקסילאוס (IV 37-39), על ההומוסקסואליות שלו (IV 40), על מותו במצב שיכור (IV 44). אבל בכל הנוגע לספקנות, אם כן, מלבד ביטויים שוטפים, איננו מוצאים כאן דבר. ארקסילאוס, למשל, נמנע מלדבר בגלל חוסר העקביות של פסקי הדין שלו (IV 28, cf. 32). ניתנת אפיגרמה כי ארקסילאוס הוא אפלטון מלפנים, פירו מאחור ודיודורוס קרונוס באמצע. על מייסד הספקנות הלא-אקדמית של פירו, דיוגנס לארטיוס יקיים דיון שלם בהמשך. אבל מיהו דיודור קרונוס ומהם שיפוטיו, לגבי זה יש רק כמה ביטויים לא ברורים שאינם אומרים דבר על ספקנות (II, 111). העובדה שארצסילאוס, שהביע את דעתו, הצביע על אפשרות של דעה אחרת (IV 36), גם זה לא אומר שום דבר משמעותי לגבי הספקנות. דיוגנס לארטיוס לא אמר דבר נוסף על ארקסילאוס במובן של ספקנות. באשר למייסד הסקפטיות המאוחרת, ראש האקדמיה החדשה של קרניאדס (IV 62-66), דיוגנס לארטיוס אומר עליו דבר, אך אף מילה על הספקנות של קרנידס.

   מיותר לציין שמעולם לא עלה בדעתו של דיוגנס לארטיוס לשים לב להופעתה המוזרה והבלתי מובנת של הספקנות בעומקה של פילוסופיה אובייקטיביסטית כזו כפי שהטיפה באקדמיה. מה משותף לאפלטוניזם ולספקנות? לא כל כך קל לענות על השאלה הזו. אבל נראה שקל יותר לדיוגנס לארציוס לענות על זה מאשר לנו בזמן הנוכחי, שכן החומרים הכתובים והמסורות שבעל פה של האקדמיה האפלטונית, כמובן, יכולים להיות מוכרים לו יותר מאשר לנו. אולם עצם היחס בין ספקנות לאפלטוניזם אינה עולה בו. וזה מוזר על אחת כמה וכמה, משום שלפי האפיגרמה שצוטטת על ידו, ארקסילאוס היה לפני אפלטון, ומאחורי פירו. משמעות הדבר היא שמתאם מסוים בין האפלטוניזם לפירו הספקן הבהב בכל זאת במוחו של דיוגנס לארטיוס כשדיבר על ספקנות באקדמיה האפלטונית. ומה המשמעות של ה"חזית" הזו וה"מאחור" הזה, אפשר רק לנחש על כך, אבל דיוגנס לארטיוס אינו מכיל חומרים חיוביים לפתרון שאלה כזו.

2. פירו והעיקרון הבסיסי שלו. בניגוד לאקדמאים, דיוגנס לארטיוס אומר די הרבה על הפיררו הזה של אליס. אודותיו, דיוגנס לארטיוס, כמובן, קודם כל, מספק נתונים ביוגרפיים שונים ומעניינים מאוד. מדווחות על תכונות שונות באישיותו (ט' 62-64). ממידע זה של Diogenes Laertius, ניתן לציין רק שתי נסיבות מעניינות. הראשון הוא שנדמה שפיררו פגש בגימנוסופים וקוסמים הודים, ושמהם נראה כאילו שאל את משנת הבורות שלו והימנעות משיפוט (ט' 61). נסיבה נוספת היא עוד יותר בלתי צפויה עבורנו. כלומר, מסתבר שתושבי אליס יליד פירו, למען כבודו ולמען כבודו, הפכו אותו לכהן הגדול (ט' 64). נכון, אחד המקורות של דיוגנס לארטיוס (כדבריו, היחיד), נומניוס, טען שפירו לא יכול להסתדר בלי "דוגמות", כלומר. ללא תורות חיוביות (ט' 68). עם זאת, הרבה מכל מיני פסקי דין סקפטיים שמייחס דיוגנס לארציוס לפירו מדברים על הספקנות הבלתי מותנית שלו, דחיית כל השיפוטים, חיוביים ושליליים כאחד, לגבי קיומו של כל "כן" בהכרח איזה שהוא "לא".

   כמובן, עבור דיוגנס לארטיוס, שוב, אין את הסתירה החדה ההיא שקיימת, לפחות מנקודת המבט הנוכחית שלנו, בין הספקנות היוונית לדת היוונית, במיוחד הפולחן. אבל עבורנו זה בהחלט מסוג הנושאים שגורמים לתהות לגבי טבעה של הספקנות הפילוסופית היוונית. כך או אחרת, נותרה עובדה בלתי מותנית שספקן עקרוני הדוחה לא רק כל מושג פילוסופי, אלא אפילו שימוש בקטגוריות פילוסופיות מסוימות, יכול בהחלט להיות דמות דתית, להכיר בכת ואף להיות אחד מבעלי הדרגה הגבוהה שלה. נציגים. אנחנו צריכים לחשוב על זה, אבל זו, כמובן, לא הבעיה של המחקר הנוכחי שלנו, שעבורו רק חשוב שדיוגנס לארטיוס שוב לא יעלה את שאלת ההתאמה בין הספקנות הפילוסופית היוונית לדת הפולחן היווני.

   מצד שני, העיקרון הבסיסי של הפילוסופיה של פירו מתואר על ידי דיוגנס לארטיוס בצורה ברורה וטובה למדי (אם כי ללא כל מערכת). כיוון שהכל זורם ומשתנה, אז לפי תורת הספקנים, אי אפשר להגיד כלום על שום דבר. כולם לא מדברים על מה שהוא באמת, אלא רק על מה שהוא נראה להם, שממנו נובע האופי הסותר הכללי של פסקי הדין, המקשה להכיר במשהו כאמת וכל דבר כשקר. Diogenes Laertius מדבר על זה בפירוט מסוים, עם חזרה מתמדת על אותו דבר (IX 61, 74-79, 102-108).

   חלק מהמסרים של דיוגנס לארטיוס אינם חסרי משמעות. נאמר, למשל, כי אניסידמוס הבין את הספקנות של פירו רק באופן תיאורטי בלבד, בעוד שבחייו המעשיים נראה כי פירו לא היה ספקן כלל (ט' 62). דוגמאות שלו ניתנות חיים אישיים(ט' 66). כדוגמה לשקט השלו הדרוש לספקנות נכונה, פיררו הצביע על חזיר שאוכל בשלווה את מזונו על ספינה במהלך סערה מסוכנת, כאשר כל הנוסעים היו מודאגים בצורה יוצאת דופן וחששו מאסון (IX 68). במקום אחד, דיוגנס לארטיוס, בניגוד לאדישותו הרגילה לפילוסופים שנפרשו על ידו, מכנה את הפילוסופיה של פירו "ראויה" (ט' 61). אם תרצה, חוקר מודרני יכול להבין את השקפת עולמו של דיוגנס לארטיוס עצמו כספקנית. עם זאת, אין עילה למסקנה כזו, כשם שאי אפשר להסיק שום מסקנות לגבי הספקנות של דיוגנס לארטיוס ממרחב המידע שהוא נותן על פירו. מידע על תלמידיו וחסידיו של פירו ב-Diogenes Laertius אינו מכיל ולו ביטוי פילוסופי אחד, אפילו הקטן ביותר, (IX 68-69), אפילו לא כולל את טימון המפורסם מפליוס (IX 109-115) עם תלמידיו (IX 115). -116).

3. כמה פרטים. לא ניכנס כאן לפרטים האלה, כי הם מונוטוניים מדי. כולם בנויים על מה שאנו מכנים כיום לוגיקה פורמלית בית ספרית עם אינטונציה שלילית: "A" ו"לא-A" בשום אופן, בשום דבר ולעולם לא יכולים ליצור משהו שלם מתוך עצמם, איזושהי קהילה אינטגרלית, ב יחס שאליו הם היו רק אלמנטים בודדים. בהתבסס על עיקרון צורני-לוגי זה, פורש דיוגנס לארטיוס את משנתו של פירו על חוסר האפשרות של הוכחה כלשהי (ט' 90-91), על חוסר האפשרות לצאת מהנחה אמיתית (IX 91-93), על חוסר האפשרות של אמון ושכנוע (ט' 93-94), קריטריון האמת (ט' 94-95), הסימן (ט' 96-97), הסיבה (ט' 97-99), תנועה, לימוד, הופעה (ט' 100) והטוב. ורע מן הטבע (ט 101).

   יחד עם זאת, עלינו לציין כי לדיוגנס לארטיוס עצמו אין מושג שכל הספקנות כלפי פירו שהוא פורש צומחת על בסיס פורמלי-לוגי בית ספרי והיא נטולת סממני חשיבה דיאלקטית. זו המסקנה הנוכחית שלנו, אבל דיוגנס לארטיוס בעצמו מבטא את כל הספקנות הזו ברוגע מדהים ובנאיביות ילדותית לחלוטין.

4. שבילים סקפטיים. בקרב הספקנים הקדומים, הטיעונים שלהם נגד כל פילוסופיה "דוגמטית" חולקו בדרך כלל למה שנקרא "טרופים", כלומר. עבור חלק מהכי הרבה דרכים נפוצותהפרכה של כל דוגמטיות. מספר הנתיבים הללו במקורות שונים נקרא שונה. באשר לדיוגנס לארטיוס, הוא מצביע תחילה על עשרה טרופים ספקניים עיקריים (ט' 79-88), אליהם הוא מוסיף מיד חמישה טרופים של חסידיו של ספקן מסויים אגריפס (הוא מוזכר רק פעם אחת, ולא מדווח עליו מידע ט'. 88-89).

   עשרת הטרופים הסקפטיים מונחים על ידי דיוגנס לארטיוס באופן אקראי וללא כל ניתוח. עם זאת, גישה ביקורתית יותר לטרופים הללו מאלצת להכיר בכך שמערכת לוגית כלשהי פעלה בבנייתם ​​בקרב הספקנים.

   הטרופ הראשון מוכיח את חוסר האפשרות לשיפוט ואת הצורך להימנע ממנו על בסיס המחלוקת החושית-קוגניטיבית הקיימת בבעלי חיים בכלל (ט' 79-80).

   ניתן להשוות זאת עם הטרופים, שלפי דיוגנס לארטיוס מתייחסים ספציפית לאדם: על טבע האדם ומאפייניו האישיים של אדם - טרופים 2 (IX 80-81); על הבדל הערוצים באיברי החושים שלנו טרופי 3 (IX 81); על נטיות ושינויים כלליים בחיי אדם - טרופים 4 (IX 82); על חינוך, חוקים, אמונה במסורות, מנהגים עממיים ודעות קדומות נלמדות טרופי 5 (IX 83-84).

   קבוצת הטרופים השלישית כבר לא מתייחסת ספציפית לא לבני אדם ולא לבעלי חיים בכלל, אלא למאפיינים הכלליים של המציאות החומרית: על מרחקים, מיקומים, מקומות והעצמים התופסים אותם - טרופים 7 (ט' 85-86); על כמויות ואיכויות של דברים - טרופים 8 (ט' 86); על קביעות, חריגות, נדירות של תופעות - טרופים 9 (IX 87).

   ולבסוף, הקבוצה הרביעית מבין עשרת הטרופים הללו היא הגיונית למדי במהותה: על אי-ידיעה של דברים בודדים בשל הקשרים והאינטראקציות הקבועות ביניהם - טרופים 6 (ט' 84-85); ואותה חוסר אפשרות, אלא על בסיס המתאם הכללי של הדברים בטרופים 10 (ט' 87-88).

   חמישה טרופים מבית מדרשו של אגריפס מוכיחים את אי-אפשרותו של הידע: בשל מגוון הדעות, בשל הצורך למצוא את הסיבות ללכת אל האינסוף, בשל אי-האפשרות לחשוב דבר נפרד ללא קשריו עם דברים אחרים, בשל להטרוגניות של נקודות המוצא המותרות של ההוכחה, ולבסוף, בשל הצורך להוכיח איזו תזה על בסיס תזה אחרת, שבעצמה תלויה בתזה הראשונה (ט' 88-89).

5. סיכום. לסיכום, יש לומר שההצגה של פירו על ידי דיוגנס לארטיוס בכלל לא כל כך גרועה. כאן מתברר די ברור גם העיקרון הראשוני הכללי וגם הפרטים המבוססים עליו, וגם הקשר האפשרי עם פילוסופים ומשוררים קודמים, וגם הניסיון למנות את טיעוניו של פירו בקוהרנטיות השיטתית שלהם. צריך רק לומר שדווקא את הקוהרנטיות המאוד שיטתית הזו לא מצליח דיוגנס לרציוס להשיג, בדיוק כפי שהוא כמעט ולא מצליח בשום מקום בכלל. אבל לתכונה שלילית זו של הצגתו של דיוגנס לארטיוס, אולי, יש כבר חשיבות משנית, אם נזכור שהעיקרון הבסיסי של ספקנותו של פירו ופרטיו העיקריים ניתנים בכל זאת בצורה מובנת וברורה.

דיוגנס לרטיוס על אפיקורוס

לאחר ספירה מפורטת של יצירותיו של אפיקורוס (X 27-28), Diogenes Laertius, מנסה לחשוף את המערכת הפילוסופית של האפיקוריאה, מחלק אותה לשלוש נקודות: קאנוניקה, או "מדע הקריטריון וההתחלה ביסודותיהם"; פיזיקה, או "מדע הבריאה וההרס ושל הטבע"; אתיקה, או "המדע של מה שמועדף ונמנע, על דרך החיים והמטרה הסופית" (X 29-30). חלוקה זו של הפילוסופיה על ידי אפיקורוס כשלעצמה נראית ברורה מספיק, אם כי הטעם הסובייקטיבי של אפיקורוס מורגש מיד, מה שמאלץ אותו לייצר בדיוק חלוקה כזו של פילוסופיה, ולא אחרת.
1. קנוניקהאפיקורוס מובא בדיוגנס ממש שם, כנדרש לפי החלוקה המצוינת של הפילוסופיה; עם זאת, בעתיד, דיוגנס לארציוס מעביר כשלושה הודעות לכאורה של אפיקורוס לחבריו - הרודוטוס, פיתוקלס ומנקי. עבור חוקר מודרני, שלוש המכתבים הללו הם נושא הניתוח הקשה ביותר, שכן הם מלאים בכל מיני סתירות ואנדרסטייטמנטים. אבל תחילה בואו נראה כיצד דיוגנס לארטיוס פורש את הקנון של אפיקורוס.

   קודם כל, האפיקוריאניזם מכחיש את הדיאלקטיקה, ורואה בה מדע חסר תועלת. ומכיוון שכל ידע מבוסס רק על תחושות חושיות, הנושא העיקרי לפילוסופיה הוא הטבע הפיזי (X 31). עם זאת, חוסר המשמעות של התחושה הטהורה ברור אפילו לאפיקורוס, עולים מיד מושגים כמו "ציפייה" ו"סיום". קריטריון האמת טמון בתחושות חושיות שנחוות, עדיין לא נאמר על ידי מי או על ידי מה (ולאחר מכן יתברר שזו ה"נשמה"), שנצברו וזוכרים, יוצרות אותן ציפיות, או תפיסות, אשר בעתיד יהיה נחוץ לאדם לבירור קיומם של דברים מסוימים. עם זאת, תפיסה מסוג זה עדיין אינה מספיקה.

   האפיקוריאנים, אומר דיוגנס, הציגו עוד רגע של פעילות ייצוגים מנטליים (X 31). מה הם הייצוגים הנפשיים האלה, במיוחד אם אנחנו מדברים על האפיבול שלהם, כלומר. על "זריקה", "זריקה", או, בפשטות, על פעילות המחשבה הפעילה (דיאנואס)? מהיכן הגיעו הייצוגים הנפשיים הללו, ואפילו פעילותם, לא נאמר. עם זאת, אפיקורוס עצמו, לפי דיוגנס, טען שהתחושה החושית, כשלעצמה, היא "אי-רציונלית ובלתי תלויה בזיכרון". איך, במקרה הזה, המושגים והייצוגים שלנו נוצרים מהתחושות האי-רציונליות האלה, גם לא נאמר, אבל אולי נאמר משהו אפילו בלתי צפוי: כאשר תחושות בצורה כזו או אחרת מתאחדות או מופרדות ומתוך כך נובעים המושגים והייצוגים שלנו, אז "הסיבה (לוגיסמוס) רק תורמת לכך" (X 32). השאלה היא, מהיכן הגיעה סיבה זו, אם הכריזו על אי-הפרה ואי-הפרכה של תחושות חושניות חשופות? בנוסף, מיוחסת חשיבות רבה לתחום התפיסה הזה במובן זה שאם לא ראינו סוס או פרה בעבר ולא זכרנו אותם, אז במקרה של הופעה חדשה של סוס או פרה, אנו לא יכול לקבוע היכן הסוס והיכן הפרה. אבל השאלה היא: איך קבענו, במקרה הראשון של תפיסת סוס או פרה, היכן הסוס והיכן הפרה? אבל אפיקורוס, המעדיף במצגת של דיוגנס לרטיוס לעסוק רק בתחושות בודדות ולבנות מהן הכל. ידע אנושי, במצב עניינים זה, נשללת ממנה האפשרות לברר את נוכחותה של קהילה כזו או אחרת כבר בתפיסה הראשונה של אובייקט חושני.

   כל המושגים הגנריים הללו הנחוצים לידע מאופיינים בחוסר אונים רק בנוכחות הזיכרון באדם (X 33). זה ברור שסובייקטיביות כזו סותרת ביסודה את האובייקטיביזם המקורי של אפיקורוס. אבל דיוגנס לארטיוס לא מבין את זה בכלל, כשם שכל הפסיכולוגיזם הזה בכלל לא ברור, שמושך אליו מושגים כמו "המתנה" לאפיסמולוגיה, הנדונה ממש שם. הצגת הקנון של אפיקורוס מסתיימת בביטוי על השפעות ההנאה והכאב, וכן מדברת על חיפוש בשדה המילים ובשדה העצמים עצמם (X 34). מה שזה קשור לקאנון כדוקטרינה של קריטריון האמת ושל העקרונות הכלליים ביותר, שוב נותר ללא הסבר. צריך לחשוב שאפיקורוס עצמו נימק הרבה יותר בהיגיון מאשר המעריך הבלתי-מוכשר שלו דיוגנס לארטיוס.

   יתרה מכך, בניגוד מוחלט לשיטה שגובשה בהתחלה, ישנם כאמור שלושה מכתבים מאפיקורוס לחבריו. Diogenes Laertius ללא ספק שאל את המכתבים הללו מאיפשהו; ויתכן שהאבסורדים והבלבולים שבהם הם שונים אינם שייכים לא לדיוגנס לארטיוס ולא לאפיקורוס. עם זאת, זוהי שאלה בלתי פתירה; מאיפה הביא דיוגנס לארטיוס את המכתבים האלה, האם הם כתבו אותם מחדש בשלמותם או ביצעו כמה תיקונים, או אולי הוא פשוט חיבר אותם בעצמו? כדי להבהיר את מהות האפיקוריאניזם, אין צורך כלל לפתור בעיות אלו. עם זאת, מכיוון שהם תופסים מקום כה מרכזי בתערוכה של דיוגנס לארטיוס, אז לא נותר לנו אלא לנתח את המכתבים הללו על פי מהותם. הבה נתעכב על המכתב הראשון, כלומר המכתב להרודטוס.

2. פיזיקה. הנושא המרכזי של מכתב זה (X 35-83) הוא "פיזיקה", שכן אפיקורוס, לפי דיוגנס לארטיוס, רוצה להגביל את עצמו לחומר אחד, כלומר. העולם ההגיוני. מה יש להבין בעניין זה באפיקורוס?

   אפיקורוס עצמו נוטה להבין בחומר פשוט את מכלול הדברים הנתפסים בחושניות נפרדות. עם זאת, המחבר - ולא ידוע אם אפיקורוס עצמו או רק מפרשו דיוגנס לארטיוס - אינו מוגבל בשום אופן לדברים הנתפסים בחושניות בלבד.

   מסתבר שדברים הגיוניים הם גופים מורכבים המורכבים מאטומים, כלומר. חלקיקים בלתי ניתנים לחלוקה (X 41), שלמרות שהם מוכרזים כחומריים, בכל זאת אינם מתאימים לתפיסה חושית כלל, אלא הם רק אובייקטים מובנים (X 44, 56). מכיוון שהם אמיתיים, הם מאופיינים בגודל, צורה, סידור ומשקל מסויים (X 54). עם זאת, כאן לא ברור מאיפה האטומים מקבלים את משקלם, כלומר. יש כבדות, בעוד שאנו יכולים להבין משקל וכבדות רק בקשר עם המשיכה של עצמים לכדור הארץ, ועדיין אין כאן דיבור על כדור הארץ. מכיוון שהאטומים הם אמיתיים, הם נמצאים בתנועה מתמדת במהירות קבועה (X 43). אבל מי ומה מניע אותם לא נאמר; אבל אומרים שהם זזים מעצמם, כלומר. שהם עצמם המקור והגורם לתנועה. בתנועתם, האטומים באים במגע, נשארים בקשר המרחבי הקרוב ביותר ביניהם ודוחים זה את זה ומקפצים למרחק כזה או אחר. אבל אטומים הם לא רק חומר. הם גם גיאומטריים, כלומר. הם מאופיינים בקיום נצחי (מאחר שלא יהיה הגיוני ליישם את מדדי הזמן או התנועה על דמויות או גופים גיאומטריים אידיאליים), הם בלתי ניתנים להריסה ואף אינם נתונים להשפעה חיצונית כלשהי. ככל הנראה, אם נאמין למכתב זה מאפיקורוס להרודוטוס, אז אפיקורוס עדיין לא הגיע להבחנה בין פיזיקה לגיאומטריה, ולכן קשה לומר אם האטומים של אפיקורוס הם רק חומר וחומר או רק גיאומטריים אידיאליים.

   אולם, בהפחתת הכל לתפיסות חושיות, שהן לחלוטין נזילות וחמקמקות, אפיקורוס, לעומת זאת, עדיין היה צריך למצוא משהו יציב ובלתי ניתן להריסה, משהו קבוע ובלתי נמנע מבחינה אובייקטיבית, שבלעדיו המדע עצמו לא יכול היה להתקיים. לפיכך היה צורך להמציא את החומר, אך במחיר של העלאת קדמת הבמה לא את הרגישות, אלא את המובנות של האטומים. בנוסף, אפיקורוס ללא ספק הונחה על ידי תחושת מקוריות אינדיבידואלית וייחודיות של יסודות ההוויה. כשבתחילת המכתב נאמר ש"דבר אינו נובע מהלא קיים", אזי הדבר נובע מכך שלכל דבר יש "זרע" משלו וייחודי, כלומר, היינו אומרים, משמעות מקורית משלו. . משמעות זו של דבר, כמובן, אי אפשר להסיק מדבר אחר, אם לא נופלים לאינסוף הרע של הפיכתו של דבר אחד לאחר. במילים אחרות, הוויה אמיתית, מנקודת מבטו של אפיקורוס, אינה יכולה להתעורר ולא לגווע, כפי שנאמר בדרך כלל על ידי כל הפילוסופים (ויתרה מכך, על ידי אידיאליסטים) על הוויה כזו, המוצגת כראשונית. כתוצאה מכך, בהצגתו של דיוגנס לארטיוס, ראשוניות התפיסה החושית סובלת ללא ספק מקריסה מוחלטת, ובמקום נזילות חושית, האטומים אינם נוזלים, אינם נתונים לשינויים, בלתי ניתנים להריסה ונצחיים, בעלי אותו דבר לחלוטין לאורך כל הנצח. צורה או מראה ייחודיים, אחד ואחד אותה צפיפות (גם כנראה אינסופית) ואותו משקל. אפיקורוס עדיין לא מבין את הנוסחה המודרנית שלנו לגבי היחס בין נפח, צפיפות ומסה של גוף. אם אטום אכן צפוף לחלוטין, אז המסה שלו, ומכאן משקלו, חייבות להיות אותו אינסוף. עם זאת, המשקל והכובד של האטומים האפיקוריים, כפי שניתן לשער, שונים בכל מקום, בדיוק כפי שמהירות תנועת האטומים נחשבת לסופית או אינסופית, ובכל מקרה, מהירות היציאות האטומית היא אינסופי (X 46-47). אולם אין צורך לייחס לאפיקורוס דבר שלפי תנאי זמנו לא יכול היה לדעת. הדבר החשוב היחיד כאן הוא שהאטומים הם גם חומריים וגם גיאומטריים, ושהם נמצאים ביסודות המובנים של כל ישות נוזלית וחושית-חומרית. עם זאת, אפילו אותה "ריקנות", שההנחה שאפיקורוס רואה בה הכרחית כדי לתת לאטומים את ההזדמנות לנוע, היא גם חלל מובן עבור אפיקורוס. הוא מדבר על "טבעו הבלתי מוחשי" של הריק הזה (X-40). לאפיקורוס יש נימוקים עמוקים מאוד לגבי אי-חלוקה של אטומים בדיוק כדי להגן על שלמותם האישית מפני כניסה לאינסוף הרע של פיצול (X 56-59).

   מאוד עובדה מעניינתהוא שאפיקורוס אינו מוצא את האפשרות ליישם את תחושת הייחודיות האינדיבידואלית הזו על העולם כולו. נראה שאם כל דבר בסיסי הוא אינדיבידואלי וייחודי, אז העולם הנובע מכאן צריך להיות בעל אותן תכונות. אבל שלמות העולם הזו מהבהבת רק פעם אחת במכתב להרודטוס כאחדות היקום, שאי אפשר להתנגד לשום דבר אחר, כי שום דבר אחר לא יכול להתקיים (X 39). אולם באופן כללי, היקום נתפס על ידי אפיקורוס כאינסופי, במובן של אינסוף רע, כלומר. במובן שבשום מקום לא ניתן למצוא את גבולותיו, או קצוות גבולותיו (X 41, 60). בנוסף, אטומים יכולים ליצור מגוון אינסופי של מבנים, שכל אחד מהם הוא עולם מיוחד, אך העולמות הללו הם שוב מספר אינסופי ובלתי מוגבל (X 45). בהתייחס לרעיון זה של אפיקורוס (כפי שהוסבר על ידי דיוגנס), היינו אומרים שכאן אפיקורוס עדיין לא נפרד לחלוטין מתחושת הייחודיות האינדיבידואלית המובנית שלו, אלא רק מזהה מספר אינסופי של עולמות אינטגרליים כאלה. האינסוף הזה, כפי שהיינו אומרים עכשיו, הוא "לא ממשי", אלא רק "פוטנציאלי".

   מקורית מאוד ולא מאוד ברורה היא הוראת אפיקורוס על מה שנקרא יציאות מאטומים (X 46-53). זרימות אטומיות אלו לעולם אינן יכולות להיות מובנות עבורנו כל עוד אנו מאמינים לאפיקורוס כי תהום בלתי חדירה שכזו נמצאת בין אטומים מובנים לדברים הגיוניים. ללא ספק, אפיקורוס עצמו חש את הדואליזם הזה, שהיה מאוד לא חיובי עבורו, וכעת נעשה ניסיון למלא את התהום הזו במשהו. הוא מלא בסוג של "וידיקים" (צידולה הוא מונח קטנטן מאידוס, שכבר מאפיין את האטומים עצמם). ה"ווידיקים" או ה"מראות" הללו זורמים מהאטומים מסיבה כלשהי במהירות הגבוהה ביותר (למה, במקרה הזה, האטומים עצמם לא זזים במהירות אינסופית?), נכנסים לאיברי התפיסה החושית שלנו ויוצרים את שלנו רעיון של דברים. אבל עדיין לא ידוע מדוע מתעוררת לפתע תחושה חושנית באדם, כי הוא מורכב גם מאותם אטומים חסרי נשמה וחסרי מחשבה שאפיקורוס הרכיב עם הריקנות כבסיס ההוויה בכלל.

   או באפיקורוס עצמו, או רק בהצגתו של דיוגנס לארטיוס, אבל כאן, בכל מקרה, אנו נמצאים במבוי סתום מול מערכת שלמה של אמירות שונות, שקשה לנתח אותה באופן הגיוני. מצד אחד, האטומים, שנלקחו מעצמם, נעים באותה מהירות ומהירות זו היא מקסימלית. יחד עם זאת, מוטב לומר שמהירות התנועה החופשית של אטומים היא לא רק הגדולה ביותר, אלא בדיוק אינסופית, מכיוון שהגוף, שנלקח מעצמו, נע, חושב אפיקורוס (או דיוגנס לארטיוס), "בשעה מהירות המחשבה." אולם מאידך, תחושות חושיות אינן מעידות כלל על זהה וכלל לא על המהירות האינסופית של תנועת הגופים, אך מהירויות אלו יכולות להיות גדולות או קטנות באופן שרירותי. זה מוסבר בצורה כזו שהמהירות הנפשית של האטום מתעכבת על ידי התנגדות כזו או אחרת, וההתנגדות יכולה להיגרם לא רק על ידי גופים אחרים, אלא גם על ידי המשקל העצמי של הגוף עצמו. איך זה כך? כל האטומים ובכל העולם נעים באותה מהירות, והגופים שנוצרו מהם נעים במהירויות שונות. ברור שעצם הנוכחות בכל מקום של אותה תנועה של אטומים בוואקום אינה מסבירה דבר על אותן מהירויות מגוונות למעשה האופייניות לגופים מורכבים. כדי למנוע סתירה זו, אפיקורוס (או דיוגנס לארטיוס) פונה לפתע בתורת הספקולציה, לפיה נאמר ש"רק מה שנתפס על ידי ספקולציה או זריקת מחשבה" הוא נכון (X 61-62). מה הספקולציות כאן? הרי כבר הוכרז שלכל האטומים יש עבורנו קיום ספקולטיבי בלבד ואינם נגישים לתחושות חושיות. ככל הנראה, איזו תיאוריה לא מתוכננת של אינפיניטסימלים מהבהבת כאן בצורה מאוד מעורפלת: אטומים נעים באותה מהירות רק ברגעים הקטנים ביותר של תנועתם; ואם ניקח את כל העקומה של תנועה נתונה, אז זה בכלל לא חייב להעיד על אותה תנועה של האטומים, כך שהעקומה היא רק פונקציה כזו או אחרת של הטיעון, המשתנה במהירות אינסופית. אי אפשר בשום אופן לנתח את הקטע המבלבל הזה במכתב להרדוטוס בצורה ברורה עד הסוף. ליישם את התיאוריה של אינפיניטסימלים על כאלה מְחוּספָּסשל התיאוריה המוצעת של תנועה אטומית, כמובן, יהיה ניסוי אנטי-היסטורי לחלוטין עבורנו. כשם שאפיקורוס לא יכול היה להסביר את הופעתם של גופים מורכבים באיכות שונה מאטומים מאותה איכות, כך הוא לא יכול היה להסביר את המהירויות השונות של גופים על בסיס הדוקטרינה של אותה מהירות של אטומים.

   בעתיד, המכתב המנותח עובר לדוקטרינת נֶפֶשׁ(X 63-68). אפיקורוס, כפי שראינו בעבר, דחה את הדיאלקטיקה, וראה בה מפעל חסר תועלת לחלוטין. בואו ננסה לקחת את נקודת המבט שלו ולנסח בצורה ביקורתית את מה שהוא אומר על הנשמה. ברור ומראש שאם הכל מורכב מאטומים וריקנות, ואטומים הם נטולי חיים ותודעה, אז כל מורכב שיוצא מהם חייב להיות גם נטול חיים ותודעה, ואפילו כל רגישות קטנה. במילים אחרות, הנשמה זהה, כלומר. אין לו חיים, אין לו תחושות, אין לו קליטה או רגישות כלל. למעשה, אטומי הנשמה שונים מאטומים אחרים רק בכך שהם עדינים יותר (X 63). להלן, Diogenes Laertius מוסיף לכך ש"הנשמה מורכבת מהאטומים החלקים והעגולים ביותר, שונים מאוד אפילו מאטומי האש" (X 66). אז, אטומי הנשמה נבדלים רק בעדינות רבה, חלקות רבה ועגולות גדולה. יש לומר שהלימוד הזה, אחרי מה שעשתה הפילוסופיה היוונית לפני אפיקורוס, חסרת אונים מדי. כאן, כנראה, הדיאלקטיקה הייתה עוזרת לאפיקורוס, אבל החומרנות הדיאלקטית עדיין לא הייתה נגישה לו לחלוטין; אבל בלי דיאלקטיקה, כלומר. ללא קפיצה דיאלקטית, אי אפשר לחלוטין להבחין בין פעילות מנטלית לבין אטומים חסרי נשמה, בשום אופן לא רגיש, בשום אופן לא רגיש, וחסר כל תודעה. כאן יש לנו את אחד הצדדים החלשים וחסרי החשיבות של האפיקוריאניזם הקדום, שאולי יכול איכשהו לקבל את מקומו הראוי במערכת האפיקוראית, אבל לדיוגנס לארציוס אין נתונים לכך.

   מדוע דיאלקטיקה כזו תהיה אפשרית עבור אפיקורוס, אנו יכולים לשפוט זאת על בסיס התיאוריה האפיקוראית של שלמות. הזכרנו את השלמות הזו לעיל כשדיברנו על המקוריות הייחודית של כל אטום, שבגללה הוא נחשב על ידי אפיקורוס לא נגיש לשום פיצול נוסף ואפילו לא נגיש להשפעה חיצונית כלשהי. וגם כאן, בתורת הנפש הזו, אנו מוצאים את ההיגיון שיש לחשוב על הצורה, הצבע, הגודל, המשקל וכל שאר התכונות הבסיסיות של הגוף "לא כאילו כולם מחוברים יחד, כחלקיקים. מורכבים לגופים מורכבים יותר או חלקים קטנים לגדולים, אבל פשוט, כפי שאמרתי, הטבע הקבוע של הגוף כולו מורכב מכל התכונות הללו. "כל המאפיינים הללו נלכדים ומובחנים כל אחד בדרכו, אך תמיד מלווים במכלול ולעולם לא בנפרד ממנו; לפי התפיסה המצטברת הזו, הגוף מקבל את שמו" (X 68-69). במילים פשוטות, לפי אפיקורוס, השלם הוא תכונה חדשה כל כך, "טבע" כזה של דבר, שאינו מחולק ליסודות המרכיבים אותו, אלא להיפך, קובע את המשמעות של כל יסוד כזה. זה חל הן על התכונות הראשוניות של דבר והן על התכונות האקראיות שלו (X 70-71). אבל אפשר להבין זאת רק אם, וכאן אפשר היה לראות שמץ של דיאלקטיקה, רק אם אפיקורוס לא לחץ בעקשנות עזה כל כך שאין בעולם אלא אטומים חסרי נשמה וריקנות. יעיד על כך גם דיון קצר על הזמן, שאנו מוצאים במכתב ממש שם (X 72-73) ואשר מצטמצם לאמפיריציזם הזוחל הפשוט ביותר.

   בעתיד, ועד סוף המכתב, נוגע אפיקורוס בנושאים בעלי אופי משני, העולים או מוכרים על ידו כנובעים מתורת האטומים הבסיסית. מספר העולמות מגוון לאין שיעור (X 73-74). המושגים הנכונים של להיות, בהתאם לנסיבות, לכל האנשים היה תוכן כזה או אחר (X 75). שמות הדברים לא עלו בקרב אנשים כתוצאה מהסכמה רציונלית, אלא כתוצאה מהבנה נכונה פחות או יותר של תופעות הטבע (X 76). הסדר האסטרונומי או המטאורולוגי אינו נקבע על ידי יצורים בודדים, שלפיו אפיקורוס מבין כאן, כמובן, את האלים. אולם אתאיזם מוחלט אינו נראה כאן, אלא מציץ איזשהו דיאיזם, לפיו יתברכו האלים משום שאינם עוסקים בשום עולם של דברים (X 76-77). אך גם עבור האדם נחוצה שלווה הרוח הזו, בכל זאת היא אפשרית רק כתוצאה מהתגברות מוחלטת של כל הפחדים המיתולוגיים ורק על בסיס לימוד הטבע בנתינה המיידית שלו (X 78-82). אבל גם כאן הצליח אפיקורוס להיות בסתירה מוחלטת עם עצמו, שכן הוא עצמו ביטל את הראיה המיידית הזו עם משנתו בדבר טבעם המובן של האטומים. בסופו של המכתב הוא פנייה חסויה לנמען שלו (X 83).

   נדמה לנו שהסתירות והאבסורד לעיל של אפיקורוס, הכלולים במכתב זה להרודוטוס, אינם חורגים כלל מהאפיון שלנו את האופן הבסיסי של דיוגנס לארציוס להתחשב במערכות הפילוסופיות של העבר. בלבול טרמינולוגי מדהים, חוסר מחשבה מתמיד ואנדרסטייטמנט, קפיצה חסרת מוטיבציה מנושא אחד למשנהו ואדישות מוחלטת למבנה הלוגי של המערכות הפילוסופיות שנפרשו - אנו מוצאים את כל זה במכתבו של אפיקורוס להרודוטוס המנותח על ידינו, כפי שאנו מוצאים בכל שאר המערכות הפילוסופיות. מקומות ב-Diogenes Laertius. יתכן שמחבר המכתב הזה אינו דיוגנס לארציוס עצמו ולא אפיקורוס עצמו, אלא מקורות אחרים או רבים אחרים. אבל זה לא מקל על זה. ביטויים נפרדים ממכתב זה, שנלקחו בפני עצמם, למעט כמה חריגים קטנים, יכולים להיחשב ברורים ומובנים למדי. אבל השילוב של ביטויים אלה למושג פילוסופי כזה או אחר מוביל כמעט תמיד לקשיים לוגיים ולחוסר הבנה מעצבן.

   לא ננתח כאן שני מכתבים נוספים של אפיקורוס, שצוטטו על ידי דיוגנס לארטיוס, - לפיתוקלס על תופעות שמימיות (X 122-135) ולמנקי על דרך החיים (X 122-135), גם כן - וגם צוטט ב- דיוגנס "ההוגים העיקריים" של אפיקורוס (X 139-154). ניתוח מפורט של כל החומר הזה יוסיף מעט לתמונה ההיסטורית והפילוסופית הכללית והעגומה למדי של דיוגנס לארטיוס, שקיבלנו כעת על סמך בחינת מכתבו של אפיקורוס להרודטוס.

   * * *

   נציין רק שפירוט הצגת הפילוסופיה של אפיקורוס על ידי דיוגנס לרטיוס, כמו גם, למשל, הסטואים או הספקנים, כלל לא מצביע על כך שדיוגנס לארציוס עצמו היה אפיקוריאני, או סטואי, או ספקן. . אחרת, היה צריך לראות בו גם אפלטוניסט, בטענה שהוא נותן הסבר מפורט עוד יותר של הפילוסופיה של אפלטון. ובכלל, מה הייתה השקפת עולמו של דיוגנס לארטיוס, ניתן לשפוט זאת הרבה יותר טוב לא על סמך הניתוחים הפילוסופיים שהוא מציע, אלא על סמך מקורות שונים אחרים, שעליהם יש לדון במחקר מיוחד.