Поскольку христианизация древнерусского общества была идеологической акцией, предпринятой великокняжеской властью в целях освящения феодальных отношений, которые складывались в Киевской Руси, то и привела она прежде всего к созданию организации, призванной обеспечить успех этой акции. Такой организацией явилась русская православная церковь, считающая (вполне обоснованно) 988 год временем своего основания. Именно церковь стала тем инструментом, с помощью которого сначала княжеская, а затем царская и императорская власть достигала важнейших социально-политических целей: укрепляла феодальный строй, помогала эксплуататорским классам сохранять свое господство над эксплуатируемыми, держала под контролем народные массы, стараясь отвлечь их от активных форм социального протеста.

Поэтому дореволюционные богословы и церковные историки значимость «крещения Руси» усматривали прежде всего в содействии решению социальных проблем: утверждения православия как идеологической санкции феодально-крепостнического строя и образования церкви как организации, эту санкцию осуществлявшей. Христианизация древнерусского общества тем эпохальна, что создала русскую православную церковь и поставила ее на службу русскому самодержавию - вот главная мысль, красной нитью проходившая через проповеди, статьи и книги церковных авторов дореволюционной поры. Что же касается других последствий «крещения Руси» (в частности, влияния этого процесса на развитие древнерусской культуры), то о них говорили как бы между прочим и относили их в разряд явлений побочных, а значит - второстепенных.

Это была точка зрения, рассматривавшая и оценивавшая «крещение Руси» с позиций эксплуататорских классов самодержавно-крепостнической России, и выражали ее промонархистски настроенные идеологи государственной церкви, стоявшие на тех же позициях. Сейчас ее разделяют и всячески пропагандируют реакционные деятели русской церковной эмиграции, рассматривающие христианизацию древнерусского общества через призму монархизма и в откровенно антисоветском ракурсе.

Богословы Московской патриархии, воспринимающие прошлое своей страны глазами верующих советских граждан, не могли принять такую классово чуждую трудящимся интерпретацию существа и последствий «крещения Руси». Но и научный подход к оценке данного явления их не устраивает, поскольку он исключает присутствие в историческом процессе мистических начал и отвергает принцип провиденциализма Поэтому они стали избегать рассмотрения социальных аспектов христианизации Руси, а сконцентрировали внимание на чисто религиозных последствиях акции князя Владимира и его преемников.

Авторы богословских статей и церковные проповедники объявили самым важным и наиболее значительным результатом «крещения Руси» утверждение в нашей стране «истинной веры» и создание «подлинно христианской церкви». Ни о чем другом они даже не упоминали, словно им неизвестны такие последствия христианизации Руси и России, как обоготворение княжеской и царской власти, освящение социального неравенства, оправдание авторитетом бога эксплуатации человека человеком и т. п., то есть все то, что предосудительно с точки зрения верующих трудящихся нашей страны.

Однако такая избирательная интерпретация последствий «крещения Руси», выделяющая лишь сугубо религиозные аспекты данного процесса, импонирует только верующим, а их в нашем обществе значительно меньше, чем неверующих. Между тем богословско-церковным кругам Московской патриархии хочется, чтобы это явление воспринималось как выдающееся не одними религиозными согражданами, но и соотечественниками-атеистами. Поэтому в преддверии тысячелетия крещения киевлян они перенесли упор на социально-культурные последствия этого события, фактически поставив их на первое место и охарактеризовав как свидетельство прогрессивности всего процесса христианизации древнерусского общества. В ряде современных богословских работ само принятие христианства в качестве государственной религии Древнерусской державы стало рассматриваться всего лишь как средство переноса из Византии на Русь передовых по тому времени достижений материальной и духовной культуры.

Показательна в этом отношении статья архимандрита Палладия (Шимана) «Духовное наследие святого князя Владимира в русской православной церкви» Прогрессивность «крещения Руси» автор статьи усматривает в том, что оно «приобщило Древнерусское государство к духовным ценностям тогдашней мировой культуры» По его мнению, «христианство было тем руслом, по которому пришла на Русскую землю высокая византийская культура» (ПВ, 1982, № 8, с. 32).

Поступая таким образом, идеологи русской православной церкви формально ссылаются на выводы исторической науки (в том числе и советской), но по существу искажают их в целях апологии православия.

Действительно, «крещение Руси», понимаемое как официальное введение христианства в качестве государственной религии древнерусского общества, имело (и это повсеместно отмечается советской исторической наукой) определенные прогрессивные хозяйственно-экономические и социально-культурные последствия, и притом немалые. Укажем лишь на некоторые из них.

В частности, введение христианского поста, предусматривающего многодневные запреты на потребление мясной и молочной пищи, стимулировало развитие огородничества, расширение ассортимента овощей в меню не только монахов и духовенства, но и остальной части населения Древней Руси.

Под влиянием христианства произошел скачок в развитии строительного дела, поскольку надо было сооружать сначала деревянные, а затем каменные храмы, для чего требовались опытные мастера, а также надлежащие материалы, архитектурное искусство, мастерство интерьера. Все это вначале перенималось у Византии, а затем развивалось на собственной, русской почве.

Необходимость украшать христианские храмы, изготовлять церковную утварь и одежду, обеспечивать духовенство разнообразными предметами богослужебного назначения - все это создавало дополнительные стимулы для развития ремесел на Руси.

С христианством пришли на Русь и получили здесь дальнейшее развитие искусство фрески и мозаики, иконопись, церковное пение без музыкального сопровождения.

Потребность в грамотном духовенстве и епископате дала толчок развитию просвещения, привела к появлению церковных школ, а нужда в богослужебных книгах стимулировала развитие книжного искусства, сделала необходимым появление библиотек.

Поэтому ни один советский историк, анализирующий последствия христианизации Древней Руси, не преминул отметить наличие у данного процесса социально-прогрессивных аспектов, высказываясь на этот счет вполне определенно. Вот лишь два из таких высказываний, типичных для советской научной литературы.

Первое из них взято нами из статьи С. Бахрушина «К вопросу о крещении Киевской Руси», помещенной в сборнике научных работ крупных советских историков:

«Переход в христианство имел, объективно говоря, очень большое и, несомненно, прогрессивное для данного отрезка времени значение».

А второе содержится в обобщающем труде по истории русской православной церкви, написанном группой авторов: «В условиях раннего средневековья принятие христианства имело в целом положительное значение для роста культуры на Руси»2.

Что характерно для научной оценки социально-культурных последствий христианизации древнерусского общества, лишь частично отраженной в приведенных выше высказываниях советских историков?

Во-первых, признание того, что приобщение Древней Руси к христианству стимулировало социально-культурное развитие наших предков не прямо и непосредственно, а косвенно и опосредованно, без заранее поставленной цели и как бы непреднамеренно. В этом убеждают все приведенные выше примеры такого стимулирования. Действительно, те, кто насаждал в Киевской Руси христианство в качестве государственной религии, не ставили перед собой ни одной из перечисленных задач и целей: не собирались развивать культуру земледелия, строительства и ремесла, не намеревались поощрять развитие живописи и музыки, не тревожились по поводу повышения образовательного уровня новокрещенных. Все это возникло как побочный результат процесса насаждения и утверждения христианства в Древнерусском государстве.

Во-вторых, констатирование непродолжительности такого стимулирования: оно имело место только в рамках русского средневековья с его феодальным укладом общественной, государственной и личной жизни. В более позднее время строительство, ремесла, живопись и другие виды производственной и художественной деятельности развивались не только без поддержки поборников христианства, но нередко и вопреки их усилиям.

В-третьих, подчеркивание того обстоятельства, что стимулирование процессом христианизации одних видов социально-культурной деятельности сопровождалось одновременным противодействием по отношению к другим. Например, поощряя живопись (фрески и иконы нужны были для культовых целей), новоутвердившаяся церковь осуждала ваяние (скульптуре в православном храме места нет). Культивируя пение а капелла, которым сопровождается православное богослужение, она порицала инструментальную музыку, которой не находилось богослужебного применения. Преследовался народный театр (скоморошество), подвергалось осуждению устное народное творчество, истреблялись как «языческое наследие» памятники дохристианской славянской культуры.

В-четвертых, единодушный вывод о том, что прогрессивность одних последствий христианизации Древней Руси не делает прогрессивными остальные, равно как и все это явление, взятое как одно целое. В частности, лишены прогрессивности все те аспекты христианизации древнерусского общества, в которых отразился узкоклассовый характер вводимой религиозной идеологии. Речь идет о таких результатах «крещения Руси», как укрепление позиции антинародных сил, оправдание социального неравенства, содействие усилению эксплуатации трудящихся масс, навязывание народу такого образа действий, который был ему во вред: смирения, покорности, сознания своей греховности и т. п.

Между тем современные православные богословы и церковные проповедники характеризуют положительные социально-культурные последствия христианизации Древней Руси как основные, определяющие специфику всего данного процесса, а их прогрессивность - как абсолютную, якобы сохраняющую свое значение вплоть до настоящего времени. Налицо явное искажение исторической правды, деформирующее реальную картину принятия христианства в качестве официальной идеологии Древнерусского государства и влияния этого процесса на различные стороны жизни княжеской Руси и царской России.

Но идеологов современного русского православия мало волнует сам факт такого искажения. Им важно представить «крещение Руси» социально прогрессивным явлением - прогрессивным во всем и на все времена, а потому непреходящим не только для русской православной церкви, но и для всего нашего общества. С этой целью пропагандируется богословский тезис о том, будто христианизация древнерусского общества не заключала в себе ничего враждебного коренным интересам народных масс и была универсальным стимулятором только позитивных социально-культурных преобразований на Руси и в России.

Чтобы убедиться в несостоятельности данного тезиса, необходимо выявить и охарактеризовать основные последствия христианизации народов нашей страны, начатой акцией киевского князя Владимира Святослави-ча. Таких последствий, не афишируемых современными православными богословами и церковными проповедниками, много. Мы остановимся на наиболее значительных, заранее прогнозированных крестителями Киевской Руси и реализованных с максимальной полнотой в последующие столетия. Это - освящение нововведенной религией феодальных отношений, создание русской православной церкви как феодального института и образование монастырей как церковной опоры феодализма. 152

Освящение феодальных отношений

Термины «феодализм» и «феодальный» практически не встречаются в современной богословской литературе, освещающей прошлое нашей страны, в том числе и период христианизации Древней Руси. И в этом есть свой резон. Феодализм - конкретная общественно-экономическая формация с антагонизмом классов, конфронтацией интересов угнетателей и угнетенных и прочими коллизиями; а феодальный - термин, относящийся только к ней и предусматривающий учет упомянутых антагонизма и конфронтации. Иначе говоря, эти термины социально детерминированы и наполнены конкретным содержанием, не допускающим кривотолков.

Применение данных терминов при характеристике предпосылок, обстоятельств и последствий «крещения Руси» предполагает подход к христианизации древнерусского общества с позиций марксистско-ленинского учения об общественно-экономических формациях. Это требует, в частности, выявления исторически преходящего характера данного процесса, его классовой сущности, заставляет определять отношение к нему различных классов и сословий, ставит перед необходимостью раскрывать соотношение в нем узкоклассового и общечеловеческого.

Такой подход принципиально невозможен для богословов и церковных историков, в том числе и современных, так как он противоречит идее «промысла господня» - «божественной предопределенности» исторических явлений, в том числе и христианизации Древней Руси. Научный подход исключает возможность идеализации исторического прошлого и не позволяет характеризовать феодальные феномены как социально нейтральные и общечеловеческие. А «крещение Руси» как раз и относиться к таким феноменам. Это была религиозно-церковная реформа, являвшаяся составной частью процесса феодализации древнерусского общества и проводившаяся ради освящения данного процесса. Отсюда ее внутренняя противоречивость, начисто исключающая возможность однозначных оценок.

Богословы же, преследующие церковно-апологетические цели, стремятся придать официальному введению христианства на Руси в качестве государственной идеологии видимость социально нейтрального явления, якобы не имевшего ни исторической обусловленности, ни классовой ограниченности и не несшего в себе ничего предосудительного с точки зрения граждан социалистического общества. Поэтому авторы богословских статей и церковные проповедники старательно избегают термина «феодальный» при характеристике как самого процесса христианизации древнерусского общества, так и его важнейших последствий - как прямых, так и косвенных.

Какое место занимало «крещение Руси» в становлении, укреплении и развитии феодального строя в нашей стране и как его следует оценивать с позиции советского человека - гражданина социалистического общества?

Как уже отмечалось ранее, принятие христианства киевским князем Владимиром Святославичем и его подданными не было исходным моментом феодализации Древней Руси. Феодальные отношения стали формироваться в ходе разложения первобытнообщинного строя, и начался этот процесс задолго до «крещения Руси». Но для своего дальнейшего развития и укрепления он нуждался в идеологической санкции, которая в период средневековья могла быть только религиозной, причем религия сама должна была обладать чертами классовой идеологии. Именно таким оказалось христианство, официально введенное на Руси князем Владимиром.

Новая религия, возникшая в условиях кризиса рабовладельческого строя и сформировавшаяся в феодальной Византии, прежде всего принесла с собой оправдание именем христианского бога социального неравенства, складывавшегося в древнерусском обществе IX - X веков в процессе вырождения первобытнообщинных отношений. Угнетатели нашли в ней оправдание своим действиям по закабалению бывших вольных общинников, а угнетенных она обязывала (под угрозой «кары господней», красочно описанной христианскими апологетами) мириться со своим подневольным состоянием, покорно переносить эксплуатацию и прочие тяготы жизни

Все узаконения и правовые нормы, регулировавшие межсословные отношения в Древней Руси с учетом интересов господствующих классов, были сформулированы идеологами этих классов как требования, якобы исходившие от бога и потому подлежавшие исполнению в качестве религиозных предписаний. По такому же принципу были составлены и более поздние законодательные акты - вплоть до Свода законов Российской империи: везде социальное неравенство рассматривалось как «богоугодное состояние», якобы установленное свыше и потому не подлежащее не только устранению, но и осуждению.

Такие внушения предпринимались во все века существования христианства в эксплуататорском обществе. Но особенно активизировались они в начале текущего столетия - незадолго до Великой Октябрьской социалистической революции, ликвидировавшей в нашей стране социальное неравенство. Стараясь опорочить в глазах верующих идею социального равенства, дореволюционное духовенство, действовавшее в духе традиций, начало которым положил процесс христианизации Древней Руси, повело обработку своей паствы сразу по двум направлениям.

С одной стороны, всячески обосновывались святость и богоугодность социального неравенства, наличие у него библейских истоков и христианской подоплеки. Вот наиболее типичные примеры таких обоснований: «Неравенство в раздаянии даров человеческого счастья зависит от господа бога» (Проповеди, 1905, сентябрь, с. 525); «Господу угодно устроить в человеческом общежитии так, чтобы одни были богаты, другие бедны» (Душеполезное чтение, 1906, ч. I, с. 336); «Неравномерное распределение земных благ между людьми служит свидетельством премудрости провидения» (Руководство для сельских пастырей, 1906, № 37 - 38, с. 6); «Неравенство есть неизбежный удел бытия всего мира» (Церковные ведомости, 1909, № 42, Прибавления, с. 1955) и т. д.

В статьях и проповедях социальное неравенство объявлялось вечным и неустранимым состоянием. «Неравенство людей в пользовании земными благами, - писал, в частности, один из центральных богословских журналов, - не прекратится до скончания мира» (Вера и разум, 1914, № 1, с. 103).

Духовенство ханжески заявляло, будто в наличии социального неравенства были одинаково заинтересованы и угнетенные и угнетатели, и бедные и богатые. «Неравномерное распределение собственности, - говорилось в статье «Значение богатства», - есть дело премудрого и всеблагого промышления божия о людях. Если бы все одинаково обеспечены были в средствах жизни и никто ни в ком не нуждался, то явилось бы затруднение в исполнении заповеди о любви к ближнему» (Душеполезное чтение, 1902, ч. II, с. 502). «Неравенство, - утверждал автор статьи «Две морали», - необходимо и желательно в интересах самого же человечества, чтобы привести его к солидарности» (Православный собеседник, 1911, т. 1, с. 580).

Социальное равенство объявлялось утопией, реализовать которую якобы в принципе невозможно. «Равенство немыслимо, бессмысленно и пагубно» (Кормчий, 1907, № 11, с. 125); «Равенства никогда быть не может» (Свет печерский, 1913. № 1, с. 2); «Равенство есть только на кладбище» (Церковность, 1918, № 345, с. 2) - утверждения такого рода не сходили со страниц церковных изданий и были рассчитаны на отвлечение народных масс от революционной борьбы против социального неравенства, на выработку у них неприязненного отношения к социалистическим общественным идеалам, неверия в возможность построения общества всеобщей социальной справедливости.

В предреволюционные годы православное духовенство повело открытую борьбу против идей социализма, которые были объявлены неприемлемыми для верующих трудящихся. На социализм клеветали, приверженцев социализма порочили, социалистические идеалы объявляли несбыточными, социалистическую революцию проклинали - и все это делалось ради сохранения привилегий эксплуататоров, во имя торжества социальной несправедливости. Верующим трудящимся внушали: «Христианство несовместимо с социализмом» (Церковные ведомости, 1910, № 8, с. 225); «Социалистическое верховенство народа совершенно несогласно с учением божественного откровения» (Вера и разум, 1912, № 5, с. 581).

Следовательно, такое наследие христианизации Древней Руси, как апология социального неравенства, с самого начала приобрело реакционное социально-политическое содержание - оно было взято на вооружение антинародными силами и использовалось во враждебных народу целях. Хотя современные православные богословы и церковные проповедники об этом наследии умалчивают, мы его не можем и не должны игнорировать при общей оценке основных социальных последствий «крещения Руси».

Важным средством оправдания социального неравенства явилось освящение христианством частной собственности - экономической основы неравноправия сословий и классов феодального общества. Руководствуясь известным христианским принципом, согласно которому и богатство и бедность - от господа, духовенство сосредоточило свое внимание на оправдании и защите обладателей частной собственности. Делалось это в общем-то примитивно - посредством спекуляции на религиозности масс.

Начиная с первых лет христианизации Древней Руси и кончая последними днями существования буржуазно-помещичьего строя в России, православное духовенство, само являвшееся крупным частным собственником, всячески оправдывало концентрацию неправедно нажитого богатства в руках угнетателей и эксплуататоров. Такие оправдания находим мы и в летописях, и в церковных поучениях, и в трудах богословов. Их существо хорошо раскрыто в церковных изданиях предреволюционной поры, когда защита частной собственности рассматривалась духовенством как составная часть его деятельности по предотвращению грядущей революции.

Авторы богословских трудов и церковные проповедники прежде всего сосредоточили свое внимание на доказательстве «богоустановленности» частной собственности и появления ее в самом начале человеческой истории. «Человек, - писал автор статьи «Отрицательное отношение социализма к частной собственности, или социалистический коммунизм», - при самом сотворении вместе с образом божиим получил от бога право собственности» (Вера и разум, 1912, № 3, с. 279).

Верующим внушалась мысль о том, что право частной собственности имеет основание в «священном писании» - прежде всего в Новом завете (собственно христианской части Библии). «Напрасно, - утверждал епископ Алексей в статье «Христианство и коммунизм», - мы стали бы искать в евангельских повествованиях хотя одно выражение, одно слово, которое можно было бы привести против частной собственности... Частная собственность признается и освящается евангелием» (Православный собеседник, 1909, № 9, с. 1 - 2).

Главным поборником и защитником частной собственности был объявлен Иисус Христос, на авторитет которого постоянно ссылалась церковная печать. «Иисус Христос, - подчеркивал автор статьи «Христианство и социализм», - ни одним словом не отвергал частной собственности, не почитал ее воровством или грабительством и не называл собственников, людей богатых, преступниками только за то, что они были богаты» (Христианская жизнь, 1906, № 9, с. 1 - 2).

Все это служило русскому православному духовенству основанием для отстаивания принципа «святости» частной собственности. «Право собственности каждого, по учению христианства, - говорилось в статье «Против социализма», - составляет святыню для всех неприкосновенную» (Духовная беседа, 1917, № 12, с. 535).

В 1906 году Синод русской православной церкви издал специальный указ, обязывавший подведомственное ему духовенство «проповедовать в церквах о неприкосновенности частной собственности» (Церковный вестник, 1906, № 28, с. 912). И приходские священники, выступавшие с церковных амвонов, старались уверить свою паству в том, что без частной собственности невозможно нормальное существование человеческого общества. «Право собственности, - патетически восклицал один из таких пастырей, - вечное понятие! Оно никогда не потеряет силы. Уничтожить это право - значит пойти против божеских и человеческих законов» (Руководство для сельских пастырей, 1910, № 31 - 32, с. 340).

Реальность социалистического общества, ликвидировавшего частную собственность на орудия и средства производства как экономическую основу эксплуатации человека человеком, как объективную предпосылку социального неравенства, посрамила церковных прорицателей. То, что освящалось на протяжении девяти веков и считалось неустранимым наследием «крещения Руси», стало для граждан социалистического общества достоянием далекого прошлого. Ныне не только атеисты, но и верующие советские люди убедились в том, что подлинный социальный прогресс возможен только на базе социалистической общественной собственности, установление и развитие которой идет вразрез с теми многовековыми традициями, закреплению коих содействовало «крещение Руси».

С насаждения христианства в древнерусском обществе началась активная деятельность православного духовенства по примирению народных масс с социальным злом во всем его многообразии, по воспитанию их в духе смирения и покорности, по пропаганде принципа всеобщей греховности, а также идеи небесного воздаяния за страдания в земной жизни. Эту деятельность современные церковные авторы либо замалчивают, либо преподносят как проявление заботы служителей культз о нравственном совершенствовании древнерусского общества. В действительности новообразованная церковь выполняла социальный заказ формировавшегося сословия феодалов, которое чувствовало, что только экономической зависимостью и политическим принуждением народ в повиновении не удержать, а поэтому прибегло к духовному насилию над трудящимися - к использованию религии в качестве иллюзорного компенсатора их реальной социальной ущербности.

Уже в «Повести временных лет» мы находим неоднократные ссылки на грех как на универсальную причину всех общественных бед и личных несчастий, якобы посылаемых богом в наказание людям: «Когда же впадает в грех какая-либо страна, карает бог ее смертью, или голодом, или нашествием поганых, или засухой, или гусеницей, или иными казнями, чтобы мы обратились к покаянию, в котором бог велит нам жить.. Потому и казни всяческие принимаем от бога и набеги врагов, по божьему повелению принимаем наказание за грехи наши... Так он (бог. - Н. Г.) наказывает нас нашествием поганых; это ведь бич его... Через нашествие поганых и мучения от них да познаем владыку, которого мы прогневали» (с. 312 - 313, 314, 346, 347).

В греховности наших предков усматривало духовенство причины княжеских междоусобиц, в грехах искало предпосылку многовекового монголо-татарского ига, га грехи списывало эпидемии и прочие стихийные бедствия. «Повесть временных лет» сообщает, что в 1024 году во время голода в Суздальской земле жители «избивали зажиточных людей, говоря, что они держат запасы». Князь Ярослав сослал или казнил организаторов этого выступления масс, заявив: «Бог посылает за грехи на любую землю голод или мор, или засуху, или иную казнь» (с. 299).

Грех объявлялся конечной причиной нищеты масс, источником многообразных проявлений социального зла. «И рабство, и неравенство, и все нестроения в среде людей - все виды зла произвел грех» (Церковные ведомости, 1908, № 14, Прибавления, с. 666); «Люди не оттого несчастливы, что неравны и угнетены, а оттого, что грешны, себялюбивы и не знают подлинной истины» (Кормчий, 1909, № 49, с. 584); «Бедность вытекает из общей бедственности человечества, в основе которой лежит грех» (Руководство для сельских пастырей, 1910, № 30, с. 298) - вот наиболее типичные рассуждения духовенства на этот счет.

И выход из положения во всех этих случаях подсказывался служителями культа один и тот же: покаяние перед богом и соблюдение церковных предписаний. А последние были стереотипны: ищи причины всех общественных и личных бед не в окружающей действительности, а в себе самом. «Если жизнь наша, - писал автор статьи «Зло, в нас живущее», - теперь печальна; если кругом себя мы видим столько горя, всякого неустройства и всякого непорядка; если в жизни, нас окружающей, господствуют злоба, взаимная ненависть и братоубийство всякого рода - то ясно, где причина всех этих явлений. Она в нас: наши грехи, наши неправды и беззакония отравили жизнь» (Церковные ведомости, 1910, № 9, Прибавления, с. 387).

Формально такие призывы к смирению, терпению и, покорности предназначались всем классам и сословиям княжеской Руси и царской России, но фактически их адресовали преимущественно народным массам, обездоленным, бедноте. «Напрасно упрекают ее в том, что она подслуживается только богатым, - оправдывал русскую православную церковь митрополит Владимир в статье «К богатым и бедным». - Она обращается к обеим сторонам с проповедью о той непререкаемой истине, что корень всех бедствий земных и всякой несправедливости следует искать не во внешних порядках, но в греховной испорченности естественного человеческого сердца с его страстью к корыстолюбию и любостяжанию, бьется ли это сердце под сюртуком богача или под блузою рабочего» (Церковные ведомости, 1905. № 52, Прибавления, с. 2278 - 2279).

В разряд «греховных» православное духовенство относило прежде всего те действия трудящихся, которые содержали протест против социального зла, несправедливости, эксплуатации, угнетения. Особо греховными объявлялись народные восстания, борьба против феодальной кабалы, наказание крестьянами жестоких помещиков. Позднее грехом стали считать стачки и забастовки пролетариев, революционные битвы рабочего класса, выступления против самодержавия - словом. все проявления социальной активности масс, направленные на улучшение положения трудящихся, на достижение общественного прогресса.

Обездоленным внушали, что терпеливым перенесением тягот земной жизни они обретут право на вечное спасение в загробном мире. «Через множество скорбей и напастей, - поучала «Повесть временных лет», - предстоит войти в царство небесное» (с. 353). Такие же поучения выслушивали верующие от своего духовенства и в более позднее время: «Есть вечная жизнь, поэтому нечего волноваться неприятностями этой жизни» (Вера и разум,1912, № 1, с. 2).

Особенно настойчивым и массированным становилось такое внушение в периоды обострения классовой борьбы в феодальной Руси и буржуазно-помещичьей России. Так, например, в предреволюционные годы, когда резко усилились забастовочное движение рабочих и борьба крестьян против помещиков, православное духовенство призывало трудящихся терпеливо переносить тяготы жизни, убеждало их довольствоваться малым и не роптать. «Трудящиеся бедняки, - звучало с церковных амвонов и со страниц богословских изданий, - должны помнить, что их доля терпения и лишений есть удел всего падшего человечества и что только этим путем человек может заслужить награду вечную - царство небесное» (Вера и разум, 1902, № 1, с. 102).

Ведя разговор в своей среде, иерархи и священнослужители русской православной церкви цинично признавались, что видят в религии средство отвлечения трудящихся, и прежде всего пролетариата, от революционной борьбы. «Для того, чтобы удалить из сердца пролетария недовольство и отчаяние, - инструктировал духовенство епископ Алексий в статье «Христианство и коммунизм», - нужно указать ему за мрачными тучами скорбей и бедности, которые его окружают, лазурное небо вечных наслаждений в обителях отца небесного, которое открывает религия. Отнимите у пролетария религию, и вы напрасно будете убеждать его быть скромным и уважать права другого: он, может быть, будет молчать до поры до времени, но при удобном случае разорвет свои цепи» (Православный собеседник, 1909, т. II, с. 689 - 690).

В идее всеобщей греховности и принципе небесного воздаяния с наибольшей полнотой и отчетливостью проявилась классовая ограниченность и реакционная сущность традиционного русского православия как детища «крещения Руси», антинародность и антигуманность этой феодальной идеологии, защищавшей интересы враждебных народу сил. Из высказываний дореволюционных богословов и церковных проповедников видно, что они прекрасно понимали социальный смысл призывов к массам надеяться на небесное воздаяние. Так, например, протоиерей Е. Капралов прямо называл священнослужителей русской православной церкви «представителями класса, наиболее тормозящего своей проповедью царства на небе осуществление социалистического строя на земле» (Церковно-общественная мысль, 1917, № 1, с. 7).

Современные идеологи русской православной церкви отказались от социально-политической интерпретации христианского учения о всеобщей греховности и небесном воздаянии и стали трактовать его в религиозно-нравственном плане - как требование морального совершенствования ради обретения спасения в загробном мире. Такая трактовка появилась под влиянием нового уклада жизни верующих, который утвердился в нашей стране благодаря тому, что трудящиеся не вняли уговорам духовенства и собственными силами устранили социальное зло.

Наконец, нововведенное христианство обоготворило княжескую власть, что было простым перенесением в Киевскую Русь византийской церковной традиции. «Не кто иной, как духовенство, - писал известный богослов профессор Б. В. Титлинов в статье «Трехсотлетие дом а Романовых», - перенесло на Русь византийскую идею самодержавия, легшую затем в основу нашего государственного уклада» (Христианское чтение, 1913, № 3, с. 303). Согласно этой традиции, император считался помазанником божиим, земным подобием всевышнего, и поэтому беспрекословное повиновение ему рассматривалось как политическое требование и как религиозная обязанность.

«Ты поставлен богом» - таково было, по словам «Повести временных лет», определение епископов, высказанное киевскому князю Владимиру Святославичу (с. 286). Новым Константином великого Рима назвал Владимира летописец, прибегнув к следующей параллели: «как тот крестился сам и людей своих крестил, так и этот поступил подобно тому» (с. 288).

Митрополит Иларион в своем «Слове о законе и благодати» также приравнивает киевского князя Владимира к византийскому императору Константину, объявленному церковью «равноапостольным»: «подобниче великого Константина». А об Ярославе в «Слове» говорится, что он богом определен в преемники своего отца Владимира: «его же сотвори бог наместника».

Идея богоустановленности была перенесена впоследствии с великокняжеской власти на царскую и императорскую и стала рассматриваться русским православием как одно из важнейших положений христианского вероучения. Из века в век народным массам внушали, что «самодержавие на Руси заведено не человеческим хотением, а божьим изволением, божиею мило-стию» (Труды Киевской духовной академии, 1913, т. I, с. X), что «царская власть - это богом данная власть» (Церковный вестник, 1917, № 7 - 8, с. 144), что она имеет «божественное происхождение» (Христианин, 1913, т. II, с. 421), «установлена самим богом» (Душеполезный собеседник, 1913, № 5, с. 180) и т. д.

Царь рассматривался богословами русской православной церкви как нечто производное от бога. «Бог, - утверждал в одном из своих трудов известный апологет русского православия митрополит Филарет (Дроздов), - по образу своего небесного единоначалия, устроил на земле царя; по образу своего вседер жительства - царя самодержавного; по образу своего царства непреходящего, продолжающегося из века и до века - царя наследственного» (Троицкое слово, 1916, № 302, с. 30 - 31). «Веруем, - говорилось в статье «Самодержавие и единодержавие», - что боговенчанный наш царь есть отображение на земле божественного провидения... Царство самодержавное на земле есть снимок едино-властительства божия» (Кормчий, 1903, № 24, с. 279).

Такая постановка вопроса давала духовенству возможность выполнять полицейско-охранительные функции: запугивать верующих противников русского самодержавия страхом «небесной кары» за их антимонархические мысли и действия. «Образ царя земного, - твердила церковная печать в период первой русской революции, - в нашем государстве взят с образа царя небесного, так что кто противится власти царской и власти начальников, от него поставленных, тот противится божию установлению» (Вера и разум, 1905, № 2, с. 70). «Мы своим неповиновением царской власти, своим непочтением к ней, - внушали проповедники своим прихожанам, - восстаем против учреждения божественного, прогневляем бога и нарушаем его святую волю» (Проповеди, 1908, май, с. 216).

В своем верноподданническом усердии русское православное духовенство дошло до провозглашения принципа монархизма одной из главных вероучительных идей христианства. «Термин «самодержавие» получил у нас религиозную окраску» (Церковный вестник, 1907, № 3, с. 66); «наше русское самодержавие носит характер чисто религиозный» (Голос церкви, 1912, № 10, с. 47) - утверждения такого рода не сходили со страниц церковной печати дореволюционной России. Но особенно часто публиковались они в годы политической реакции, последовавшей за поражением первой русской революции, а также во время проходившего в 1913 году празднования 300-летия дома Романовых.

В разгар революционных событий в России, когда царский трон зашатался и духовенство стало заботиться о том, как бы отделить православие от сросшегося с ним самодержавия, в церковных изданиях появились отдельные критические высказывания по поводу чрезмерной догматизации принципов монархизма. Так, например, автор статьи «Священник и политика» признавался в порыве откровенности: «Наша богослужебная проповедь была сплошь да рядом возведением самодержавия в абсолют... Пастыри и архипастыри являлись охранителями самодержавия едва ли не в такой же мере, как и православия» (Церковный вестник, 1906, № 2, с. 39).

Однако церковь в целом не только не отказалась от такой абсолютизации русского самодержавия, но и заметно активизировала пропаганду в массах идей монархизма, сосредоточив внимание на подведении под него вероисповедных оснований. Была разработана целая система аргументов, с помощью которых «доказывался» догматический характер требования о безоговорочной поддержке русского самодержавия как идеальной с христианской точки зрения формы государственной власти. «Истина самодержавия православных царей, т. е. поставления и утверждения их на престолах царств от самого бога, - писал автор статьи «Самодержавие царей православных», - так священна, что по духу учения и законоположений церковных она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение или отрицание которого сопровождается потерею спасения» (Душеполезный собеседник, 1907, № 10, с. 298). «Самодержавие, - утверждалось в редакционной статье «Православие и самодержавие», - составляет главный пафос православия, душу его, существо самой мистики его» (Церковный вестник, 1913, № 15, с. 7).

Требования о признании богоустановленности царской и императорской власти церковь включала в так называемый «чин торжества православия» - богослужение, совершаемое церковью в первое воскресенье великого поста и включающее в себя проклятия (анафему) по адресу противников христианства. Одно из положений данного «чина» гласит: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престол не по особливому у них божию благоволению и при помазании дарования святого духа к прохождению сего звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену - анафема» (Церковно-общественная жизнь, 1906, № 10, с. 352). Это означало, что противников самодержавия приравнивали к богоотступникам и подвергали самому тяжкому с точки зрения верующих наказанию - отлучению от церкви и, стало быть, лишению их надежды на спасение в загробном мире.

Обожествление самодержавия считалось в русском православии дореволюционной поры настолько важным наследием «крещения Руси», что празднование в 1915 году 900-летия со дня смерти князя Владимира свелось в основном к безудержной апологии монархизма, к демонстрации со стороны православного духовенства верноподданнических чувств по отношению к царской власти.

Лишь после падения самодержавия в России богословы и священнослужители русской православной церкви (да и то далеко не все) заговорили об отсутствии у монархизма догматических оснований и о допустимости с христианской точки зрения народовластия. В церковной печати было высказано даже требование «открыто и прямо осудить то учение о якобы «божественном» происхождении царского самодержавия на Руси, которое от имени церкви веками публично, в проповедях с церковного амвона преподавалось, официально предписывалось и всеми мерами утверждалось носителями царской власти как богооткровенное» (Богословский вестник, 1917, № 6--7, с. 134).

Таким образом, сами же богословы признали, что начавшаяся со времен «крещения Руси» многовековая деятельность русского православного духовенства по пропаганде в массах идей монархизма была не чем иным, как злоупотреблением религией в чисто политических целях. Совершалось такое злоупотребление в интересах господствующих классов княжеской Руси и царской России, и притом не только тогда, когда интересы данных классов объективно совпадали с потребностями общественного развития (в период существования Древнерусского государства и во время становления централизованного Московского царства), но и после того, как эти интересы приобрели узкоклассовый характер, а самодержавие стало тормозом социального прогресса.

Поэтому-то идеологи современной русской православной церкви и не относят в актив «крещения Руси» обожествление княжеской, царской и императорской власти, а предпочитают обходить данный аспект проблемы молчанием. И в этом есть свой резон. Поскольку такое обожествление мешало верующим трудящимся нашей страны разобраться в классовой сущности царизма, удерживало религиозные массы от активной борьбы против русского самодержавия, которое всеми советскими людьми (в том числе и верующими) единодушно характеризуется как антинародная сила, то богословы Московской патриархии предпочитают этой темы не касаться вообще. В противном случае им пришлось бы нелестно отзываться о своих дореволюционных предшественниках, называть русское православие (а не отдельных его представителей) апологетом российского самодержавия, религиозным оплотом ненавидимого народом царизма. «Крещение Руси» преподносится современным читателям богословских статей и слушателям церковных проповедей как нечто такое, что не имеет никакого отношения к русскому царизму как воплощению политической реакции.

В настоящее время только реакционные круги русской церковной эмиграции, живущие несбыточной надеждой на реставрацию царизма в нашей стране, по-прежнему оценивают значение «крещения Руси» с позиций монархизма и эпохальность данного события усматривают прежде всего в освящении им самодержавия князей, царей и императоров. Подготовку к тысячелетию крещения киевлян они используют как повод для нового тура пропаганды монархических идей среди русских эмигрантов, как дополнительную возможность для идеализации в глазах мировой общественности русского самодержавия, наконец, как основание для реваншистских призывов о восстановлении в нашей стране царской власти - то есть в сугубо политических, и притом крайне реакционных, целях.

Придерживаясь монархической ориентации со времени своего возникновения, «русская зарубежная церковь» всегда ратовала за восстановление в нашей стране самодержавной власти царей из дома Романовых. За шесть десятилетий существования этой религиозно-политической группировки ее идеологами сказано о монархизме так много, что вроде бы и сказать больше нечего. Казалось бы, тема полностью исчерпана, и нет нужды к ней возвращаться. Но вот русская эмигрантская печать заговорила в юбилейных тонах о «крещении Руси». По ассоциации вспомнили о прошлом союзе православия с самодержавием, и у лидеров русской церковной эмиграции с новой силой вспыхнула ностальгия по монархии как идеалу государственной власти и по «царю-батюшке как помазаннику божию».

Эмигрантские клерикалы-антикоммунисты связали в один узел идею монархизма и принцип антисоветизма. И в этом есть своя внутренняя логика. Антисоветизм церковных кругов русской эмиграции - это идеология полного и безоговорочного отрицания всего того, что утвердилось в нашей стране в процессе построения социалистического общества. Но на платформе одного лишь отрицания раздробленные эмигрантские силы, находящиеся в состоянии постоянной взаимной конфронтации, не объединить и политической активности у них не пробудить. Нужна позитивная социально-политическая программа, необходим альтернативный общественный идеал. В качестве такого идеала политиканствующие церковники предлагают всем антикоммунистически настроенным кругам русской церковной эмиграции самодержавие в его традиционном виде, каким оно было в России до февральских событий 1917 года.

Вот почему нагнетание антикоммунистической истерии, наблюдающееся в ходе подготовки эмигрантов-антисоветчиков к мнимому тысячелетию «крещения Руси», сопровождается у апологетов «русской зарубежной церкви» резким усилением пропаганды идей монархизма. Начав новый тур борьбы с коммунизмом, «Русское возрождение» устами своих учредителей объявило целью этой борьбы восстановление в нашей стране монархического строя, освящаемого православием и опирающегося на безоговорочную поддержку православной Церкви. Такой процесс реставрации окончательно и бесповоротно изжившей себя государственной структуры характеризуется идеологами эмигрантской религиозно-политической группировки как «рехристианизация России» и «восстановление идеала святой Руси» (Русское возрождение, 1978, № 1, с. 233).

Правда, бездумная и безудержная идеализация мифической «святой Руси» давно уже не встречает всеобщей поддержки у русских эмигрантов, из среды которых все чаще и громче раздаются голоса противников ориентации на исторически изжившее себя прошлое, в каких бы розовых тонах оно ни изображалось. Попадают такие высказывания и на страницы «Русского возрождения». Так, некто С. Левицкий заявил в статье «Миссионизм, не мессианизм!»: «Любой добросовестный историк России скажет, что святой Руси никогда не было... Центр тяжести идеи «святой Руси» в том, что святость чтится верующими русскими в качестве верховного идеала. Но руководствоваться идеей «святой Руси» даже в самом отдаленном будущем - вряд ли реально. Никому не возбраняется мечтать, и мечта о «святой Руси» возвышенна и даже может, в порядке иррадиации, озарять своим светом души верующих русских. В качестве же «нормативной идеи» эта мечта утопична» (Русское возрождение, 1980, № 11, с. 89 - 90).

Нет никаких сомнений в том, что утопичность ориентации на восстановление «святой Руси» как самодержавия, опирающегося на православие, очевидна для лидеров «русской зарубежной церкви». Но так же несомненно и то, что, кроме «святой Руси», им нечего предложить русской эмиграции в качестве социального идеала и альтернативы социалистическому строю, утвердившемуся в Советском Союзе.

Явное помешательство клерикалов-антикоммунистов на идее реставрации самодержавия в России шокирует многих в русской эмиграции. В числе приверженцев «русской зарубежной церкви» немало таких, кто не разделяет монархических убеждений своих иерархов и довольно резко полемизирует с монархистами всех мастей. Отзвуки этой полемики обнаруживаются и на страницах «Русского возрождения», демонстрируя непримиримость идеологов эмигрантской религиозно-политической группировки к любому проявлению инакомыслия в собственной среде.

В уже упоминавшемся докладе В. И. Алексеева «Пути и судьбы России», выдержанном в духе воинствующего антикоммунизма, высказана следующая мысль, выражающая личное отношение автора к идее монархизма и проблеме восстановления монархии в России: «Вопрос о взаимоотношениях русской православной церкви с русской монархией достаточно ясен: он основан на византийской теории симфонии - гармонического сочетания и взаимовлияния церкви и государства в лице патриарха и монарха... Из защиты идеи симфонии, я думаю, не следует делать вывода, что православная церковь может существовать только при монархии... Православная церковь должна поддерживать идею православного государства, которое может быть монархическим или демократическим» (Русское возрождение, 1978, № 1, с. 43, 44).

Последняя фраза вызвала болезненную, прямо-таки истерическую реакцию со стороны издателей «Русского возрождения». В заметке «К первым итогам», помещенной в конце того же номера ежеквартальника, где опубликован доклад В. И. Алексеева, главный редактор «Русского возрождения» учинил форменный разнос самому докладчику и другим противникам безоговорочной ориентации русского зарубежья на восстановление монархии, без которой якобы нельзя сохранить православие. Он заявил, что утверждение В. И. Алексеева «спорно весьма» и что «ошибочна сама альтернатива государства монархического или демократического». Вновь было подчеркнуто, что «русская зарубежная церковь» видит свой социальный идеал в «здраво построенной монархии» (Русское возрождение, 1978, № 1, с. 236, 237).

Сугубо политическим целям пропаганды идей монархизма служила также многолетняя кампания по приобщению к «лику святых» последнего русского царя Николая II и его семьи. На заключительном этапе этой кампании в ней приняли самое активное участие эмигрантская юбилейная «Комиссия по подготовке празднования тысячелетия крещения Руси» и ее печатный орган. На страницах ежеквартальника было опубликовано несколько статей, восхваляющих русское самодержавие, воспевающих «христианские добродетели» царей из дома Романовых и оплакивающих казнь последнего «самодержца всероссийско-го».

Собравшийся в конце октября 1981 года архиерейский собор «русской православной церкви» своим решением от 1 ноября 1981 года канонизировал царя Николая II со всем семейством, включив их в состав, «новомучеников», якобы пострадавших в годы революции и гражданской войны «за веру». Реакционные круги русской церковной эмиграции рассматривают эту соборную акцию как этап в подготовке к псевдоюбилею «крещения Руси», который им хотелось бы отметить в самодержавной России. Что же касается советских людей, в том числе и приверженцев современного русского православия, то они восприняли затею лидеров эмигрантской религиозно-политической группировки с канонизацией последнего царя и ему подобных как политическую провокацию клерикалов-антисоветчиков, безуспешно пытающихся гальванизировать труп свергнутого революционными массами царизма.

Образование русской православной церкви

Вывод богословов (как дореволюционных, так и современных) о том, что к числу главных и непосредственных результатов «крещения Руси» следует отнести образование русской православной церкви, полностью соответствует действительности и потому не вызывает споров со стороны ученых. Да, только с 988 года начинается история русского православия как специфической разновидности византийского христианства и русской православной церкви как конфессиональной единицы, занимающей определенное место в системе аналогичных церковных образований греко-кафолической вероисповедной ориентации. Именно тысячелетие этой церкви будут праздновать в 1988 году приверженцы русского православия как у нас в стране, так и за рубежом.

Зато может и должно быть оспорено другое: богословское утверждение о том, будто русская православная церковь возникла как социально нейтральное учреждение, якобы пропагандировавшее общечеловеческую истину, отстаивавшее интересы всех сословий и классов княжеской Руси и царской России и выступавшее преимущественно в роли народного заступника. Данное утверждение явно и резко противоречит фактам отечественной истории, которые давно уже стали достоянием науки, а многие признаны и церковными историками. Фактов этих слишком много, и поэтому мы рассмотрим лишь наиболее характерные.

Византийская церковь, по образу и подобию которой создавалась церковная организация Древней Руси, была сложившимся феодальным образованием. Ее феодальная сущность проявлялась в содержании пропагандировавшейся идеологии и характере деятельности, в экономической базе, структуре и функциях, в сословной принадлежности епископата и духовенства. Она была ориентирована на идеологическую защиту феодального строя Византии и религиозное оправдание торжествовавшего в нем социального зла, на укрепление императорской власти, чем и вызвала симпатии княжеско-боярской верхушки Древнерусского государства.

Русская православная церковь складывалась как митрополия Константинопольского патриархата, от которого она первоначально получала архиереев и священников, перенесших на Русь уже выработанное вероучение, сформировавшийся культ, отработанную структуру, апробированные нормы церковной жизни. Возглавлявший ее митрополит до середины XV века назначался или утверждался (за редким исключением) византийским первоиерархом - константинопольским патриархом и был в полной зависимости от последнего.

Созданная для освящения формировавшегося на Руси феодального строя и укрепления централизованного Древнерусского государства, молодая церковная организация более или менее успешно справилась лишь с первой задачей, о чем уже шла речь раньше. Что же касается второй, то она оказалась не по силам новообразовавшейся церкви. И объяснялось это не только субъективными факторами (в частности, нежеланием митрополитов-византийцев содействовать укреплению политического соперника Византийской империи, каковым Киевская Русь оставалась и после крещения), но и объективными причинами: углублением процесса феодализации древнерусского общества, который привел к раздроблению единой, огромной по тому времени Киевской державы на мелкие и многочисленные княжеские уделы, претендовавшие на роль самостоятельных политических центров.

Во времена княжения Владимира Святославича русская церковь еще не получила организационного оформления. Не определилась и структура центральной церковной власти, что существенно снижало объединительные возможности новой религии. Иерархи и священники, прибывшие на Русь из Византии по воле великого князя и находившиеся в великокняжеском окружении, поддерживали объединительную политику Владимира. И было за что. Именно эта политика обеспечивала им личное благополучие: на содержание церкви была выделена десятая часть всех доходов, поступавших в казну централизованного Древнерусского государства. Словом, здесь начинало складываться какое-то подобие византийской «симфонии» - единство великокняжеской и церковной власти при доминировании первой над второй.

Иначе были настроены епископы и священнослужители, находившиеся в древнерусских городах, впоследствии переданных князем Владимиром в удел своим многочисленным сыновьям. Создававшиеся в этих городах епископские кафедры становились религиозно-церковной опорой удельных князей, которые проявляли склонность к сепаратизму, постоянно конфликтовали между собой и всячески противились централизатор-ским устремлениям великокняжеской власти.

Лишь при Ярославе Владимировиче церковная организация приобрела вполне законченный вид. Укреплялась власть митрополита над епархиями, входившими в состав Древнерусского государства, и одновременно усиливалась зависимость главы церкви от великокняжеской власти - как то и предусматривалось византийской «симфонией». Преемник Владимира даже попытался добиться независимости от константинопольского патриархата: в 1051 году Ярослав провел в митрополиты своего ставленника - русского священника Илариона. Однако эта попытка не получила дальнейшей поддержки, и митрополитов (преимущественно греков) продолжали направлять на Русь византийские первоиерархи. Тем не менее центробежные тенденции все же были существенно ослаблены. С помощью митрополита и подведомственного ему духовенства Ярослав преодолевал сепаратистские усилия удельных князей, опиравшихся на поддержку местных епископов.

Но продолжалось это недолго. Перед смертью Ярослав повторил ошибку своего отца - разделил Древнерусское государство между сыновьями, что ускорило процесс раздробленности Древней Руси - распад ее на удельные княжества, находившиеся в состоянии взаимной вражды. Будучи зависимыми от местных князей, епископы благословляли их на междоусобицы, во время которых грабились и сжигались не только вражеские села и города, но и «чужие» церкви, словно они принадлежали не православной конфессии, а какой-то конкурирующей с нею, уничтожались или забирались в качестве трофеев «чужие» иконы, как будто на них были изображены не православные объекты поклонения, с захваченными в плен единоверцами обращались хуже, чем с врагами веры.

Это было явление, обычное для периода феодальной раздробленности Древней Руси, когда отсутствовали объективные предпосылки для объединения удельных княжеств в единое государственное образование. Не стремились к единству Руси удельные князья - феодалы-сепаратисты, отстаивавшие собственную независимость вопреки общенациональным интересам. Не воспринимали Русь как единое целое и зависевшие от них иерархи - духовные «владыки», не желавшие делить свое влияние и доходы с центральной церковной властью. Поэтому лишены основания утверждения современных церковных авторов, будто в XII веке русская православная церковь оставалась «единственной носительницей идеи единства русского народа, противодействовавшей центробежным устремлениям и междоусобицам князей» (50-летие восстановления патриаршества, с. 39), была «олицетворением общенационального единства» (Русская православная церковь, с. 11).

Точно так же безосновательны утверждения идеологов современного русского православия о том, будто в страшный для Руси период монголо-татарского ига лишь церковь была на высоте положения и самоотверженно выполняла миссию общенационального значения. В частности, на страницах изданий Московской патриархии говорится, что русская православная церковь якобы так же пострадала от захватчиков, как и народные массы: она «вместе со всем народом несла непомерные тяготы и лишения» (ЖМП, 1947, № 4, с. 23), а ее духовенство «на протяжении веков жертвенно разделяло с народом его тяжелую в прошлом судьбу» (ЖМП, 1982, № 1, с. 7).

Между тем многочисленные источники, достоверность которых не отрицается и церковными историками, свидетельствуют: в период монголо-татарского нашествия православное духовенство находилось в несоизмеримо лучшем положении, чем остальные сословия Древней Руси. Оказавшись под властью Золотой Орды, священнослужители русской православной церкви (особенно иерархическая верхушка) быстро приспособились к изменившимся условиям: они и сами поспешили перейти к монголо-татарским захватчикам в услужение и народные массы призвали к покорности иноземцам.

Вот как характеризовали поведение русского православного духовенства во время монголо-татарского ига наиболее объективные дореволюционные историки и публицисты. «Тяжело было для русских, - писал Н. Высоцкий в статье «Политическая и общественная деятельность высших представителей русской церкви», - это монгольское иго. Но не все русские одинаково несли тяжесть этого порабощения. Представители церкви постарались завоевать себе привилегированное положение. Они добились от татарских ханов того, что условия их жизни не были похожи на положение простых смертных. Народ страдал, а они чувствовали себя если не хорошо, то, по крайней мере, сносно... В момент татарского погрома они старались обезопасить лично себя, не обращая внимания на вопли и стоны порабощенного народа. Когда окончательно установилось монгольское иго, они постарались создать себе привилегированное положение и получили прежнее значение важных господ, сохранив неизменный характер барс1ва, вы-ражающийся в деспотическом отношении к людям, стоящим ниже их по общественному положению» (Звонарь, 1907, № 8, с. 43, 61 - 62).

Аналогичную оценку поведению иерархических кругов русской православной церкви в тот же период дал и такой крупный богословский авторитет, как профессор Е. Е. Голубинский. «Если полагать, - писал он в «Истории русской церкви», - что обязанность высшего духовенства - епископов с соборами игуменов - долженствовала при данных обстоятельствах состоять в том, чтобы одушевлять князей и всех граждан к мужественному сопротивлению врагам для защиты своей земли, то летописи не дают нам права сказать, чтобы епископы наши оказались на высоте своего призвания;

они не говорят нам, чтобы при всеобщей панике и растерянности раздавался по стране этот одушевляющий святительский голос» (т. II, ч. I, с. 14).

Действительно, в начальный период монголо-татарского нашествия, когда жертв было особенно много из-за массового сопротивления захватчикам со стороны всех социальных слоев древнерусского общества, русское православное духовенство пострадало меньше других, так как оно либо пряталось, либо сдавалось на милость победителя. Вот что писали об этом сами церковные публицисты. «В летописях, - отмечал Н. Высоцкий, - мы встречаем факты позорного поведения некоторых высших духовных лиц. Глава русской церкви митрополит Иосиф, прибывший из Греции на Русь в самый год нашествия татар на Владимирскую область (в 1237 г.), бежал, оставив свою кафедру. Епископ рязанский, неизвестный по имени, также постарался скрыться в безопасных местах. Епископ ростовский Кирилл поступил подобно рязанскому, «избыв» татар на Белоозере. Так же, вероятно, поступили и епископы галичский и перемышльский, которые остались живыми после взятия татарами их кафедральных городов» (Звонарь, 1907, № 8, с. 42 - 43).

И в последующее время служители культа повели себя так, что у завоевателей не было желания притеснять их: с церковных амвонов русских православных храмов зазвучали призывы к прихожанам безропотно принимать власть монголо-татарских феодалов, служить им верой и правдой, проявляя покорность и евангельское смирение. Столь явно выраженное предательское поведение церковных кругов Древней Руси по отношению к русскому народу было продиктовано сугубо корыстными соображениями и отвечало интересам одного лишь духовенства. И церковные власти и рядовые клирики поняли, что им выгоднее служить чужеземным захватчикам, чем выступать против них на стороне народных масс, так как в последнем случае им пришлось бы столкнуться с немалыми трудностями и лишениями, которых духовенство старалось избежать; это-то и привело их к сотрудничеству с интервентами.

Монголо-татарские феодалы по достоинству оценили всю выгодность своего союза с русской православной церковью. Платя услугой за услугу, они не только не притесняли православное духовенство, но и предоставляли ему всевозможные льготы и послабления, как это делалось монголо-татарскими завоевателями и по отношению к служителям других культов. Благодаря этим льготам, православное духовенство не испытало на себе и сотой доли тех тягот, которые принесло русскому народу монголо-татарское иго. «Татары, - писал Е. Е. Голубинский, - стали к вере и к духовенству русских в отношения самой полной терпимости и самого полного благоприятствования... За духовенством нашим они вполне признали его существовавшие гражданские права. Таким образом, этот бич божий, обрушившийся на наше отечество, не явился по крайней мере бичом для церкви, т. е. не явился бичом для последней по крайней мере со стороны ее внешней свободы и внешнего положения» (т. II, ч. I, с. 17).

В частности, как сообщают русские летописи, монастыри и причт православных церквей были полностью освобождены от уплаты дани, насильственно взимавшейся со всех остальных сословий порабощенной Руси. Так, в Лаврентьевской летописи под 1257 годом записано следующее: «Toe же зимы бысть число (перепись населения для определения размеров дани. - Н. Г.) и изочтоша всю землю Руцскую, только не чтоша, кто служат у церкви». В другом списке той же летописи указывается, что при проведении в северо-восточной части Руси такой переписи ордынские писцы «не чтоша игуменов, черньцов, попов, крилошан, кто зрить на святую богородицу и на владыку»1.

Привилегии, предоставлявшиеся духовенству и церкви в целом, были специально оговорены в особых ярлыках (жалованных грамотах), которые золотоордынские ханы давали русским митрополитам: Менгу-Тимур - Кириллу, Узбек - Петру, Джанибек - Феогносту, Бердыбек - Алексию и Тулунбек - Михаилу. Перечисляя эти привилегии, автор статьи «Политическая и общественная деятельность высших представителей русской церкви» писал: «Ярлыками утверждались следующие льготы для духовенства: во-первых, русская вера ограждалась от всяких хулений и оскорблений со стороны кого бы то ни было, строго запрещалось хищение и повреждение принадлежностей внешнего богослужения; во-вторых, духовенство освобождалось от даней, всяких пошлин и всяких повинностей; в-третьих, все церковные недвижимые имения признавались неприкосновенными, и церковные слуги, т. е. рабы и холопы, объявлялись свободными от каких бы то ни было общественных работ» (Звонарь, 1907, № 8, с. 43).

Изобличая сговор русского православного духовенства с монголо-татарскими захватчиками, принесший выгоду обеим сторонам, Г. В. Плеханов писал: «Великое народное несчастие - татарское нашествие принесло, таким образом, большую пользу «богомольцам» русской земли, которые, с своей стороны, умели ценить любезность „неверных и нечестивых царей"»2. Вот что писала об этой сделке русского православного духовенства с иноземными захватчиками сама церковная печать дореволюционной поры. «В татарский, или монгольский, период, - говорится в статье К. Шебатинского «Учение славянофилов об отношении церкви к государству», - независимое положение церкви нашей упрочилось благодаря покровительству татарских ханов Золотой Орды. В этот период времени церковь наша получает от ханов особые привилегии, благодаря которым духовенство благоденствует и становится крупной капиталистической величиной» (Странник, 1912, № 8, с. 149).

Даже в тех случаях, когда отдельные современные богословы признают сам факт покровительства церкви со стороны монголо-татарских захватчиков, они преподносят его как следствие восторженно-почтительного отношения иноземцев к православию. «Разве не знаменательно, - патетически восклицал церковный историк М. Павлов в статье «Солнце Руси», - что татары, нанеся огромный урон России, ее государственному устройству, просвещению, экономике, не уничтожили православие, видимо хорошо сознавая бесполезность этой затеи. Наоборот, татары относились к церкви даже с некоторым уважением» (ЖМП, 1949, № 1,с.29).

Подобные рассуждения нынешних поборников православия - простой перепев утверждений дореволюционных историков церкви, будто золотоордынцы предоставляли православному духовенству льготы только из-за того, что преклонялись перед православием и желали умилостивить чужих богов.

В действительности же все обстояло иначе. В своих действиях по отношению к русскому православному духовенству монголо-татарские ханы руководствовались прежде всего политическими соображениями. Полученные от них льготы и подачки были не чем иным, как платой духовенству за услугу, наградой за измену русскому народу. Поэтому не случайно во всех ярлыках, выдававшихся русским митрополитам, золотоордын-ские ханы специально подчеркивали, что привилегии предоставлялись церкви и ее священнослужителям в оплату за освящение ханской власти. Так, например, в ярлыке Менгу-Тимура (1267 г.) о духовенстве сказано следующее; посланцы хана и сборщики дани «ать не замают их да правым сердцем богови за нас и за племя наше моляться и благословляють нас» (Памятники русского права. Вып. III. М., 1955, с. 467). «Не надобе им, - говорится о священнослужителях в ярлыке Тайдулы, выданном в 1347 году, - мзды, ни какая пошлина не емлют у них ничего, занеже о нас молитву творят» (там же, с. 466). Точно так же излагаются причины предоставления льгот русскому православному духовенству в ярлыках Тулунбека митрополиту Михаилу (там же, с. 465) и Бердыбека - Алексию (там же, с. 469).

Следовательно, золотоордынские ханы благосклонно относились к русскому православному духовенству не из-за того, что «были терпимы к любой религии» (Русская православная церковь, с. 11), а потому, что видели в нем свою идеологическую опору, надежного союзника по закабалению населения Древней Руси.

Нет истины и в утверждениях современных церковных авторов о том, будто в период монголо-татарского ига «русское духовенство прилагало самоотверженные усилия, облегчая положение народа» (Русская православная церковь, с. 11). Действительно, усилия прилагались служителями культа, и притом немалые, только целью их было не облегчение участи народных масс, а защита своекорыстных интересов самого духовенства.

Вот лишь один из примеров такой «самоотверженности», приведенный в уже упоминавшейся «Истории церкви русской» профессора-протоиерея А. В. Горского. В начале правления Джанибека (преемника хана Узбека) митрополит Феогност отправился в Золотую Орду и там «подвергся жестоким истязаниям» (ЖМП, 1976, № 2, с. 67). Но «истязали» его не за то, что он вступился за порабощенный народ или добивался облегчения его подневольной участи, а за противодействие попыткам нового золотоордынского правителя лишить русское православное духовенство прежних льгот и привилегий - «из-за дани, которой хотели обложить и духовенство и от которой Феогност отказывался» (там же). И упорство первоиерарха русской православной церкви дало свои результаты: «все же он получил, - констатирует церковный историк, - подтверждение прежних прав духовенства» (там же).

Наконец, нельзя оставить без опровержения и заявление идеологов современного русского православия, будто церковь «в тяжкие времена татарского ига умиротворяла ордынских ханов, ограждая русский народ от новых набегов и разорений» (ЖМП, 1960, №3, с. 33). Некоторое представление о характере этого «умиротворения» и его последствиях может дать, в частности, деятельность ростовского епископа Тарасия, который вместе с князем навел на Русь хищные орды Дуденя, разграбившие и разрушившие Владимир, Суздаль, Москву и ряд других древнерусских городов - по словам летописца, «всю землю пусту сотвориша».

Таким было действительное поведение основной массы служителей церкви в период монголо-татарского ига - своекорыстным, антинародным и антипатриотическим. Митрополиты, епископат и духовенство русской православной церкви в преобладающем большинстве не только сотрудничали с Ордой, но и принимали непосредственное участие в борьбе князей за великокняжеский престол, оказывая поддержку то одному претенденту, то другому, что лишь углубляло раскол Руси и ослабляло ее перед лицом поработителей.

В XIII веке центр исторического развития русских земель переместился на северо-восток страны, туда же был перенесен и религиозно-церковный центр. Кафедра митрополитов формально продолжала оставаться в разгромленном захватчиками Киеве, но фактическим местопребыванием их стал сначала Владимир (1299г.), а затем Москва (1325 г.). Церковь, укрепившая свое экономическое могущество и нуждавшаяся в политической защите накопленных богатств, почувствовала преимущества централизованной власти. Она оказала поддержку московскому князю в занятии великокняжеского престола (1328 г.), что было прогрессивным явлением. Последний, в свою очередь, искал опоры в православной церкви, начав активную и социально значимую деятельность по превращению Москвы в религиозно-церковный центр.

Налицо была взаимная заинтересованность обеих сторон в совместных действиях. И тем не менее взаимоотношения двух феодальных сил - великокняжеской власти и православной церкви - не были ни мирными, ни стабильными. Иерархи во главе с митрополитом пеклись прежде всего о церковных интересах, добивались льгот и преимуществ для духовенства, ратовали за независимое положение церкви и за усиление ее политической роли в государстве. К тому же внутри церкви имелись различные сепаратистские группировки, противившиеся прогрессивной централизаторской политике московской великокняжеской власти (например, новгородская). А великие московские князья и светские феодалы стремились ослабить экономическую мощь православной церкви, ограничить церковное землевладение, ввести в рамки политические притязания епископата и духовенства, преодолеть сепаратистские настроения в их среде.

Не было однозначным и поведение православного епископата и духовенства в период освободительной борьбы русского народа против золотоордынского ига (XIV - XV вв.). Некоторые из иерархов и клириков встали на патриотические позиции и благословили свою «паству» на эту борьбу. Именно так поступил, в частности, игумен подмосковного Троицкого монастыря Сергий Радонежский, поддержавший московского князя Димитрия (впоследствии названного Донским) в его вооруженном противостоянии захватчикам. Но большая часть священнослужителей русской православной церкви и в самый разгар ос-вободительного движения продолжала в собственных интересах сотрудничать с захватчиками и призывала прихожан своих храмов терпеливо переносить гнет золотоордынцев, проявляя смирение и покорность.

Чтобы лишить иерархическую верхушку русской православной церкви ее внешней опоры, великокняжеская власть пошла на разрыв с константинопольским патриархатом, воспользовавшись вступлением последнего в сговор с папой римским, приведший к заключению Флорентийской унии. В 1448 году собор русских епископов избрал главой церкви епископа Иона, получившего титул митрополита Московского и всея Руси. Русская православная церковь стала автокефальной - самовозглавляющейся.

Но и после этого взаимоотношения великокняжеской и церковной властей оставались неровными и не укладывались в параметры византийской «симфонии», ради достижения которой князь Владимир начал процесс «крещения Руси». Временами они становились весьма напряженными - как это было, например, в период борьбы за подчинение Новгорода власти московского великого князя (вторая половина XV в.). Вот почему никак нельзя согласиться с современными поборниками православия, утверждающими без каких бы то ни было оговорок, будто в XIV - XV веках русская православная церковь «духовно, материально и морально способствовала воссозданию политического единства Руси» (50-летие восстановления патриаршества, с. 39).

Истина и в данном случае на стороне советских ученых, пришедших к следующему обобщающему выводу. История русской церкви в XIV - XV веках показывает, что она отнюдь не занимала позиции безоговорочной поддержки объединения русских земель. Церковь лавировала, внутри нее шла острая борьба, причем различные группировки прежде всего добивались укрепления собственного положения. Что касается великокняжеской власти, то она, будучи вынужденной считаться с церковью, упорно стремилась к ее подчинению. Сотрудничество церкви с великокняжеской властью было полно противоречий и конфликтов.

Не исчезли эти противоречия и в XVI веке. Напротив, они приобрели еще больший размах и остроту. Сложившееся централизованное Московское государство стремилось подчинить церковь своему влиянию и укрепить собственное экономическое положение за счет церковных земельных владений, которые были значительны. А русская православная церковь хотела сохранить эти богатства как экономическую базу своей самостоятельности и всячески отстаивала собственные интересы, далеко не всегда совпадавшие с государственными. Полностью солидарными эти две соперничавшие силы были лишь в одном - в борьбе против антифеодальных и антицерковных выступлений, которые одинаково угрожали как светским феодалам, так и церковным. Совместно подавили они антифеодальные городские восстания середины XVI века, волнения крестьян, громивших монастыри, ереси Феодосия Косого и Матвея Башкина.

Параллельно с созданием централизованного Московского царства, которое было объявлено «третьим Римом», наследником былого могущества Византии, а царь - преемником римских и византийских императоров, шла централизация церковного культа, унификация богослужебного уклада, завершался процесс создания общерусского пантеона православных святых. Все это готовило предпосылки для перехода русской православной церкви на новые рубежи автокефальности. Назревала замена митрополичьей формы церковной власти патриаршей.

В 1589 году церковный собор избрал митрополита Нова патриархом Московским и всея Руси, который в списке глав православных церквей занял почетное пятое место - после константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского патриархов. Сделав русского патриарха независимым от константинопольского, собор вместе с тем поставил его в зависимость от царской власти: согласно соборному уложению, патриарх утверждался царем, что полностью соответствовало византийской православной традиции «симфонии».

Сложными и внутренне противоречивыми оставались взаимоотношения царской и патриаршей власти в XVII веке. Но если в XIV - XVI веках, когда шел в целом прогрессивный процесс становления и укрепления централизованного Московского государства, русская православная церковь, хотя и с оговорками, все же поддерживала эту положительную тенденцию общественного развития, то в более позднее время в ее деятельности не осталось ничего социально прогрессивного. Церковное руководство заботилось о закреплении своих прав и привилегий, о сохранении в неприкосновенности собственных богатств, о получении новых экономических льгот и о расширении своего влияния на государственную деятельность и общественную жизнь. Общегосударственные проблемы его не беспокоили, и церковь ими не занималась.

Укрепление позиций церкви после освобождения от польской интервенции и разгрома крестьянских восстаний XVII века привело к усилению у церковного руководства притязаний не просто на привилегированное, а на господствующее положение в государстве. Была осуществлена реформа обрядности, рассчитанная на унификацию церковной жизни и повышение престижа русской православной церкви. Эта реформа вызвала к жизни мощную оппозицию со стороны различных социальных групп и привела к старообрядческому расколу (отпадению от церкви приверженцев старых обрядов, старой веры), сторонников которого предавали проклятию, подвергали жестоким преследованиям, не прекращавшимся и в последующие столетия.

В ходе проведения обрядовой реформы в церковных кругах стала пропагандироваться идея превосходства патриаршей власти над царской. Приверженность этой идее отразила склонность руководства русской православной церкви к так называемому цезарепапизму - совмещению в одном лице церковной и светской власти. Наиболее активным поборником цезарепапизма был патриарх Никон, возглавлявший русскую православную церковь с 1652 по 1658 год. Однако его притязания, противоречившие византийской церковной традиции, были пресечены царем Алексеем Михайловичем.

Никона заменили другим патриархом, который не проявлял цезарепапистских замашек.

Инцидент был исчерпан, но не забыт.

Петр I, не без оснований опасавшийся, что в патриархе с его претензией на самостоятельность и ориентацией на прошлое он встретит противника своих преобразований, решил вообще ликвидировать патриаршую форму церковного правления и заменить ее коллегиальным органом. Согласно царскому манифесту в 1721 году во главе русской православной церкви была поставлена Духовная коллегия, в том же году переименованная в Святейший правительствующий синод с обер-прокурором во главе. Русская православная церковь не только по существу, но и по форме стала частью государственного аппарата Российской империи и оставалась таковой вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции. Лишь поместный собор русской православной церкви, проходивший в Москве в 1917 - 1918 годы, восстановил патриаршескую форму правления, но произошло это уже после установления Советской власти.

Современные православные богословы обычно характеризуют петровскую церковную реформу как нарушение византийского принципа «симфонии» и отход от традиций, заложенных «крещением Руси», а положение церкви в послепетровское время называют не иначе, как состояние «рабства», «угнетенности». На самом же деле Петр I довел «симфонию» до ее логического завершения, поставив русское православие в то состояние, в каком находилась православная церковь в Византии в эпоху расцвета империи. Не случайно поэтому восточные патриархи не усмотрели в петровской реформе ничего неправославного и в своих грамотах (1723 г.) признали Святейший правительствующий синод «своим о Христе братом», заявив, что он «имеет право совершать и устанавливать то же, что и четыре апостольски к святейших патриарших престола». И никакого «угнетения» со стороны императорской власти русская православная церковь не испытывала: между ними были взаимоотношения двух одинаково заинтересованных друг в друге союзников, на что указывал еще А. Н. Радищев в своей оде «Вольность».

Современные церковные авторы утверждают, что реформа Петра I «стала благодетельным страданием для русской церкви», что «в послепетровский, имперский период выявились во всей полноте духовные силы русской церкви» и что в то время «русское православие переживало период духовного подъема» (Русская православная церковь, с. 20). Переживать-то оно действительно переживало, только подъем этот был глубоко реакционным по социальному содержанию и проявился исключительно в активизации антинародной деятельности церкви, в усилении клерикального обскурантизма. Поэтому в активе русского православия по-слепетровской поры нет ни одной общественно значимой и социально прогрессивной акции. Вся его деятельность того времени несла на себе печать реакционности, антинародности, ретроградства.

Сложившаяся как феодальное учреждение русская православная церковь не смогла (вернее, не успела) перестроиться на буржуазный лад. Поэтому она абсолютизировала феодальные отношения и тормозила развитие в стране капиталистического строя: в частности, противодействовала отмене крепостного права, ратовала за сохранение таких пережитков феодализма, как телесные наказания, полное бесправие женщин и т. п.

Даже буржуазные идеологи сетовали на то, что русская православная церковь не осудила ни одного проявления феодальной косности, каким бы вопиющим оно ни было. «Духовенство, - писал профессор-протоиерей Е. Аквилонов в начальный период первой русской революции, - не протестовало ни против петровых насилий, ни против бироновщины, ни против аракчеевщины, ни против кнута, шпицрутенов и виселиц, ни против крепостного права, ни против взяточничества и бессудья. Духовенство тщательно сторонилось от ужасов народной жизни и всему провозглашало многая лета» (Странник, 1905, № 5, с. 809 - 810).

Будучи плоть от плоти феодализма, русская православная церковь всегда стояла на узкоклассовых позициях, отстаивая интересы эксплуататоров и блокируясь с силами политической реакции. Несмотря на неоднократную секуляризацию церковных имуществ (прежде всего земельных владений с закрепленными за ними крестьянами) великокняжеской и царской властью и на многочисленные случаи экспроприации этих имуществ восстававшими крестьянами, церковь на протяжении почти всей своей дореволюционной истории оставалась крупнейшим частным собственником, феодалом-стяжателем, жестоким эксплуататором народных масс. Поэтому она непосредственно участвовала в подавлении царизмом антифеодальных крестьянских восстаний, содействовала самодержавию в жестокой расправе над декабристами, активно противостояла становлению и развитию рабочего движения, была на стороне реакционных сил во время всех трех революций. «Исторически сложившаяся печальная известность православного духовенства как тушителей всякого общественного движения, - самокритично констатировала в годы первой русской революции церковная печать, - имеет для себя достаточное основание в составлении такого взгляда на духовенство» (Православный путеводитель, 1905, № 7 - 8, с. 144). Такой самокритичности православному духовенству хватило ненадолго - до поражения первой русской революции. «Ни для кого не секрет, - писал от его имени один из церковных журналов менее чем за две недели до Октябрьского вооруженного восстания, - что мы всегда были заклятыми, принципиальными врагами насильственных переворотов в жизни государства» (Церковность, 1917, № 339, с. 6). А когда Великая Октябрьская социалистическая революция все же свершилась, русская православная церковь не только осудила ее, но и вступила на путь открытой контрреволюции, еще раз продемонстрировав свою антинародную сущность.

Гонение со стороны церкви испытали на себе прогрессивные деятели науки, культуры и просвещения, которым по наущению духовенства чинились всевозможные препятствия, серьезно затруднявшие их научно-просветительскую деятельность. Создавались искусственные помехи делу просвещения народных масс царской России. Именно церковные круги самодержавно-крепостнической России наиболее решительно выступали против всеобщего обучения. Когда этот вопрос рассматривался в Государственном совете, епископ Никон подал специальную «записку», в которой «обосновал» нежелательность приобщения к знаниям широких масс, заявив, что оно повлечет за собой снижение религиозности и падение нравственности.

Свои выступления против всеобщего обучения церковные деятели мотивировали заботой о «нравственных устоях народной жизни». В действительности их тревожило другое: они боялись, что образованность масс поведет к падению их религиозности. «Замечено, - сокрушался священник В. Бажанов в статье «О необходимости воспитания христианского идеализма в русском народе», - что по мере развития у нас «просвещения и образования» обратно пропорционально уменьшается число людей, с любовью преданных святой вере и церкви. Если такое явление признается характерным и типичным даже для русского крестьянства, то, следовательно, наше просвещение и образование, находясь в непримиримом противоречии с началами религиозной жизни, должно считаться ненормальным, а потому - и неполезным» (Руководство для сельских пастырей, 1909, № 2, с. 49).

Церковные круги царской России непосредственно вмешивались в дела высших учебных заведений страны, добиваясь изгнания из университетов прогрессивно мысливших ученых. Духовная цензура душила живую мысль, не допуская издания тех научных и публицистических произведений, в которых «содержалось что-либо клонящееся к поколебанию учения православной церкви, ее преданий и обрядов или вообще истин и догматов христианской веры».

Все это изобличает русское православие дореволюционной поры как поборника темноты и невежества и опровергает утверждение современных богословов о том, будто церковь всегда была «воспитательницей и просветительницей народа» (ЖМП, 1957, № 12, с. 36).

В годы политической реакции, последовавшей за поражением первой русской революции, русская православная церковь развернула и возглавила кампанию по дискредитации в массах социалистических идей, подвергла травле и преследованию приверженцев социализма. В 1909 году Синод ввел преподавание в церковных учебных заведениях «сведений по обличению социализма». В программе нового учебного предмета говорилось: «Духовные семинарии должны дать своим питомцам, будущим пастырям церкви, духовный меч для борьбы с социализмом». При этом составитель программы подчеркивал, что и преподаватели и учащиеся церковных школ «наибольшее внимание» должны были обратить «на самый боевой социализм - это на научный социализм, который проводится в жизнь социал-демократией» (Голос церкви, 1912, № 11, с. 175).

Церковное руководство объявило социализм таким опасным врагом православия, по сравнению с которым даже сектантство и старообрядческий раскол отходили на второй план. Еще в 1908 году, обсуждая вопросы борьбы по предотвращению влияния на массы социадиетической литературы, миссионеры заявляли: «Такого рода литература гораздо опаснее литературы раскольников, и этот новый враг в лице социализма для православия более серьезный враг, чем раскол» (Миссионерский сборник, 1908, № 1, с. 60). В дальнейшем православное духовенство еще больше укрепилось в этой мысли. Анализируя отчеты миссионеров, поступившие в Синод, А. Бронзов писал: «Данные 11 отчетов лишний раз убеждают, что борьбе с социализмом, еврейством и даже, пожалуй, неверием далеко не всегда придается надлежащее значение и что по традиции особенное внимание посвящается борьбе с «расколом» и сектантством. Борьба с тем и в особенности с другим, все более и более усиливающимся, конечно, и нужна, и понятна, но в последнее время слишком высоко поднял голову социализм во всем мире, между прочим, и у нас... А все это куда опаснее старообрядческого раскола» (Церковный вестник, 1916, № 43 - 45, с. 776 - 767).

Церковные нападки на социализм не возымели ожидавшегося действия. Они не только не скомпрометировали социалистические идеалы в глазах трудящихся, но, напротив, подняли их престиж. Зато духовенство этими нападками подорвало свой авторитет в массах верующих.

За два столетия, прошедшие после петровских реформ, русское православие настолько органично слилось с царским самодержавием, а церковь так прочно вошла в структуру самодержавной власти, что иерархия и духовенство уже не мыслили себя вне этой структуры. Поэтому они не только обожествляли русское самодержавие, о чем уже шла речь, но и непосредственно поддерживали царизм, рассматривая такую поддержку как историческую заслугу церкви в целом. «Нужно иметь в виду, - писал один из реакционнейших церковных публицистов предреволюционной поры, - что русское духовенство, ежедневно возносящее молитвы за царя на божественных службах своих, царелюбиво. Оно веками воспитало в себе глубокую преданность идее самодержавия, как коренной основе государственной жизни России, наряду с православием» (Миссионерское обозрение, 1905, т. II, с. 803). Говоря от имени «царелюбивого» духовенства, священник В. Данкевич заявлял: «Любовь и преданность к царю мы всосали, так сказать, с молоком матери» (Проповеди, 1906, октябрь, с. 511).

Верноподданническое рвение епископата и духовенства русской православной церкви ярко проявилось и при обсуждении в стране вопроса о дальнейших судьбах монархической формы правления в России. Желая предотвратить падение царизма, представители либерально-монархической буржуазии предлагали пойти на некоторое ограничение самодержавия и тем сохранить трон. Однако русская православная церковь категорически отвергла даже такую незначительную уступку требованиям времени. Церковная печать развернула широкую кампанию в защиту неограниченного самодержавия русских царей. Читателям внушалось, что конституционно-демократический строй противоречит христианскому идеалу государственной власти. «Всякая мысль о какой-то конституции, - заявлял епископ Никон, - о каком-то договоре царя с народом является кощунством, непростительным оскорблением не только царя, но и бога» (Голос церкви, 1912, № 10, с. 47).

Самодержавие характеризовалось духовенством как народная святыня - «сокровище, какого нет у других народов». «Кто осмелится, - говорилось на страницах официального органа русской православной церкви о царизме, - говорить об ограничении его, тот наш враг и изменник» (Церковные ведомости, 1911, № 5, Прибавления, с. 179).

Ратуя за неограниченное самодержавие, деятели русской православной церкви проявляли поистине иезуитскую изворотливость. С одной стороны, они шантажировали господствующие классы буржуазно-помещичьей России, заявляя, что тем без царизма не справиться с народными выступлениями. «Единая, твердая, самодержавная власть, - утверждалось в одной из многочисленных проповедей, посвященных данной теме. - может предотвращать и усмирять народные страсти. Необходима могущественная, сильная власть монарха, самим богом поставленного и его силою сильного, могущего сдерживать и укрощать порывы страстей человеческих и водворять в государстве повиновение» (Кронштадтский пастырь, 1914, № 41 - 42, с. 639). Власть имущих предупреждали, что установление конституционно-правового строя приведет к созданию в России социалистического государства (Голос церкви, 1912, № 10, с. 151). А с другой - уверяли трудящихся, будто ограничение самодержавия выгодно исключительно «высшим сословиям». «Идея народовластия, или народоправия, - заявлял И. Айвазов в заметке «Власть русского царя», - как лицемерно нелепая, выдуманная, чтобы дать высшим сословиям незаметно держать в своих руках народ, чужда душе русского народа» (там же, с. 163).

Решительно осуждая тех, кто тяготился союзом православия с самодержавием, духовенство объявляло этот союз одинаково благотворным для церкви и для государства. Иная ситуация казалась церковным кругам царской России очевидной бессмыслицей. «Безрелигиозное государство, - писал профессор-богослов П.Светлов в статье «Допустимо ли безрелигиозное государство?», - особенно в христианских странах, есть бессмыслица, противная совести и здравому смыслу» (Церковные ведомости, 1913, № 13, Прибавления, с. 598).

После свержения ненавистной народу царской власти больше всего скорбели об этой потере и громче всех оплакивали ее иерархи и священнослужители русской православной церкви. «Не станем скрывать, - публично сокрушался архиепископ Евлогий, - что многим из нас тяжело отказаться от идеи о самодержавии» (Духовная беседа, 1917, № 6, с. 281).

Русское православное духовенство было потрясено тем, что проводившаяся им пропаганда идей монархизма в массах оказалась совершенно безрезультатной и народ не вступился за свергнутого царя. «Мы не могли представить себе, - заявил в редакционной статье один из журналов через несколько месяцев после падения самодержавия в России, - столь глубокого равнодушия народных масс к судьбам монархии» (Церковность, 1917, № 339, с. 7).

Все это, вместе взятое, характеризует русскую православную церковь дореволюционной поры как феодальный институт, классово чуждый народным массам княжеской Руси и царской России, как выразителя и защитника интересов эксплуататорского меньшинства, как опору политической реакции и оплот антинародных сил.

Тем не менее богословско-церковные круги Московской патриархии в своих многочисленных изданиях продолжают утверждать, будто русская православная церковь «неизменно была со своим народом», «жила с ним одной жизнью» (ЖМП, 1975, № 5, с. 1037) и «на всем протяжении своего тысячелетнего бытия... жертвенно осуществляла деятельное многоразличное служение на благо нашего возлюбленного Отечества, па благо его народов» (ЖМП, 1980, № 5, с. 5), а ее иерархи «являли высокие образцы жертвенного служения своему народу» (Православный церковный календарь на 1981 год, с. 2). Утверждения такого рода, заметно участившиеся в период подготовки русской православной церкви к собственному тысячелетию, явно рассчитаны на людей, которые поверят на слово и не станут обращаться к истории русского православия, ворошить прошлое данной конфессии.

Вот почему обращение к этому прошлому в высшей степени сейчас актуально: без него не опровергнуть (как того требует верность исторической правде) богословскую легенду о «народности» русского православия как главного результата «крещения Руси».

Возникновение монастырей

При рассмотрении современными богословами и церковными историками обстоятельств и последствий «крещения Руси» едва ли не главное внимание уделяется деятельности монастырей. Причем освещается эта деятельность тенденциозно и в сугубо апологетическом духе - так, чтобы вызвать восторженное отношение к ней не только у верующих читателей и слушателей, но и у неверующих. С этой целью используется следующий тактический прием: монастыри (особенно древнерусские) характеризуются в богословских статьях и храмовых проповедях не столько как религиозно-церковные центры, сколько как очаги культуры, искусства, а монашеское послушание - как преимущественно культурно-просветительская деятельность.

Вот типичный образец именно такой характеристики, содержащейся в специальном выпуске «Журнала Московской патриархии» «50-летие восстановления патриаршества». «Роль монастырей на Руси, - пишет автор «Краткого обзора истории русской церкви», - была громадна. И главная их заслуга перед русским народом - не говоря об их чисто духовной роли - в том, что они были крупнейшими центрами образованности. В монастырях, в частности, велись летописи - замечательные исторические труды... Процветали в монастырях иконопись и искусство книжного писания, выполнялись переводы на русский язык греческих богословских, исторических и литературных произведений» (с. 31, 39). Из приведенного фрагмента видно: религиозно-церковные аспекты деятельности монастырей («чисто духовная роль») упомянуты как бы между прочим - видимо потому, что в ней не было ничего такого, чем можно было бы обосновать тезис о прогрессивности крещения Руси». Зато культурно-просветительская - выдвинута на первый план и отнесена в разряд «главных заслуг» монастырей древнерусского периода отечественной истории.

Другие церковные авторы идут еще дальше в гипертрофировании культурно-просветительских аспектов монастырской деятельности: они только ее и упоминают при характеристике места и роли монастырей в Древней Руси. «Духовная деятельность монастырей на Руси, - заявил митрополит Филарет (Денисенко) в речи на открытии богословских собеседований, - была огромна. Они являлись крупными центрами образованности. В них выполнялись переводы на древнеславянский язык с греческих богословских, исторических и художественных произведений» (ЖМП, 1978, № 12, с. 53). Монастыри на Руси, говорится в проповеди протоиерея И. Сорокина «В день памяти всех святых», «становились культурными центрами, рассадниками духовного просвещения народа, а также распространителями грамотности» (ЖМП, 1980, № 7, с. 45). А характеристика монастырей, содержащаяся в аналогичной проповеди протоиерея А. Егорова, состоит из одних восклицаний: «Монашество! Какое огромное влияние оказало оно на культурно-историческое развитие русского народа!» (ЖМП, 1981, № 7, с. 46). И дальше в том же духе.

Такая тактика умышленного смещения акцентов, сознательно применяемая идеологами современного русского православия, дала определенные результаты. Явно не без ее воздействия не только отдельные советские литераторы и публицисты, но и некоторые исследователи стали характеризовать монастыри Древней Руси односторонне, с религиозно-апологетическим акцентом - так, словно это были не очаги религиозно-церковного влияния главным образом и в первую очередь, а если и не исключительно, то по преимуществу культурно-просветительские центры.

Вот, например, как охарактеризованы древнерусские монастыри в статье С. Бахрушина «К вопросу о крещении Киевской Руси», написанной в 1937 году, но переизданной в 1975-м: «Печерский и Выдубицкий монастыри выступают с чертами крупных культурных и научных (?!) центров, в которых накапливались большие запасы знаний (?!) и были люди, не только владевшие пером, но и умевшие работать научно (?!). К этим центрам и тянулись люди, искавшие расширения своих познаний... Здесь завязывались оживленные научные (?!) беседы». Поскольку ничего иного, кроме приведенного выше панегирика, о данных монастырях в статье не сказано, то у читателя не могут не сложиться самые превратные (чтобы не сказать - искаженные) представления о монашеских обителях Древней Руси: они предстанут уже не монастырями, а прямо-таки научно-исследовательскими учрежде-ниями.

Вот почему при рассмотрении последствий «крещения Руси» целесообразно специально остановиться на том, как возникли монастыри русской православной церкви, чем они занимались и какое влияние оказывали на церковную, общественную и личную жизнь наших далеких предков.

Монастыри как составная часть церковной структуры русского православия появились в Древней Руси лишь в XI веке, то есть несколько десятилетий спустя после принятия христианства киевским князем Владимиром и его подданными. И все же своим появлением они обязаны «крещению Руси», а их деятельность - важный момент религиозно-церковной жизни, один из основных стимуляторов процесса христианизации древнерусского общества.

Начало русского монашества летопись связываете деятельностью Антония - жителя города Любеча, близ Чернигова, принявшего монашество на Афоне и появившегося в Киеве в середине XI века. «Повесть временных лет» сообщает о нем под 1051 годом. Правда, в летописи говорится, что когда Антоний пришел в Киев и начал выбирать, где бы поселиться, то он «ходил по монастырям, и нигде ему не нравилось» (с. 305). Значит, были на Киевской земле какие-то монашеские обители и до Антония. Но о них нет никаких сведений, и поэтому первым русским православным монастырем считается Печерский (впоследствии Киево-Печерская лавра), возникший на одной из киевских гор по почину Антония: он якобы поселился в пещере, вырытой для молитв будущим митрополитом Иларионом.

Однако подлинным родоначальником монашества русская православная церковь считает Феодосия, принявшего иночество по благословению Антония. Став игуменом, он ввел в своей обители, насчитывавшей два десятка иноков, устав константинопольского Студийского монастыря, которым строжайше регламентировалась вся жизнь монашествующих. Впоследствии этот устав ввели и в других крупных монастырях русской православной церкви, которые были преимущественно общежительными.

Вслед за Киевом обзавелись собственными монастырями Новгород, Владимир, Смоленск, Галич и другие древнерусские города. В домонгольский период общее число монастырей и количество монашествующих в них были незначительны. По данным летописей, в XI - XIII веках на Руси имелось не более 70 монастырей, в том числе по 17 в Киеве и Новгороде.

Заметно увеличилось число монастырей в период монголо-татарского ига: к середине XV века их стало более 180. За последующие полтора столетия открылось около 300 новых монастырей, а в один лишь XVII век - 220. Процесс возникновения все новых и новых монастырей (как мужских, так и женских) продолжался вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции. К 1917 году их стало 1025 (478 мужских и 547 женских) с общим числом монахов и послушников, достигающим 95 тысяч человек.

Подобно своим византийским прообразам, русские православные монастыри были многофункциональными. Они всегда рассматривались не только как очаги наиболее интенсивной религиозной жизни, хранители церковных традиций, форпосты православия в его миссионерской деятельности, но и как экономический оплот церкви, а также центры подготовки церковных кадров. Монахи составляли костяк духовенства, занимавший ключевые позиции во всех областях церковной жизни. Только монашеское звание открывало доступ к епископскому сану. Связанные обетом полного и безоговорочного повиновения, который они давали при пострижении, монахи были послушным орудием в руках церковного руководства.

Прежде чем раскрывать функции монастырей русской православной церкви, кратко рассмотрим обстоятельства их возникновения. Сделать это необходимо потому, что современные церковные авторы чаще всего пишут о монастырях как о пионерах освоения глухих мест и необжитых окраин, а монашествующих характеризуют как самоотверженных тружеников, строгих аскетов и бескорыстных молитвенников, хотя оснований для таких описаний и характеристик у них нет.

Первые монастыри возникали не в глуши, а либо вблизи больших городов, либо непосредственно в них. Много таких монастырей было в Киеве, Новгороде, Москве и других городских центрах Древней Руси. Практика создания городских монастырей сохранилась и в последующие столетия. Так что у автора статьи «О причинах нравственного упадка монашества» были основания утверждать, что «современные монастыри почти все расположены в городах» (Церковно-общественная жизнь, 1906, №. 44, с. 1445),

Даже в тех случаях, когда монастыри действительно создавались на далеких окраинах Киевской и Московской Руси (в частности, на Севере страны), они, как правило, возникали там, где уже успел обосноваться русский крестьянин, а отнюдь не на совершенно необжитом месте. Монастырская колонизация, отмечают советские исследователи, «обычно шла по пути, уже проложенному крестьянами»1. Поэтому никак нельзя согласиться с утверждением современных церковных историков, будто, «продвигаясь к студеному морю-океану, монастырь расчищал туда дорогу и для крестьянских поселений» (ЖМП, 1949, № 7, с. 16).

Не соответствуют действительности и заявления идеологов современного русского православия, будто население окраинных местностей радовалось появлению у них иноческих обителей. На самом деле многих основателей монастырей местные жители изгоняли и даже убивали, справедливо опасаясь, что новосозданный монастырь отберет у них земли, а их самих закабалит (так оно чаще всего и было). Этот факт повсеместно признавался дореволюционными церковными историками: архиепископами Филаретом (Гумилевским) и Ма-карием (Булгаковым), Е. Е. Голубинским и др. Многочисленные примеры непрерывной конфронтации крестьянства с монашеством приведены в книге «Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян»2.

Являясь экономическим оплотом русского православия, монастыри сосредоточивали у себя огромные богатства, нажитые не трудами «непогребенных мертвецов», а жесточайшей эксплуатацией народных масс. Во времена крепостничества они были крупными феодальными хозяйствами, владевшими землей и прикрепленными к ней крестьянами. Например, Киево-Печерский монастырь владел селами и деревнями уже при игуменстве Феодосия. Много земель, золота и серебра передал ему князь Изяслав Ярославич; три волости получил он от князя Ярополка Изяславича и пять сел от его дочери. Многими богатствами владели и другие монастыри Киева, Новгорода и прочих русских городов. Сами же современные церковные историки сообщают, что Троице-Сергиева лавра к концу XVI века располагала 200 тысячами десятин земли, находившимися в 27 уездах России, не считая небольших владений в других уездах (ЖМП, 1946, № 6, с. 34).

В период буржуазного развития России монастыри стали хорошо налаженными капиталистическими предприятиями, ворочавшими миллионами. По предположениям дореволюционных исследователей (точных данных о своих богатствах монастыри никогда не сообщали), денежный монастырский капитал составлял не менее 40 миллионов рублей. «Тот факт, - сообщалось в церковной печати времен первой русской революции, - что мамона в наше время - предмет преимущественного поклонения в наших монастырях... У нас 697 монастырей имеют около полумиллиона десятин земли, причем некоторые мо-настыри в отдельности имеют угодья, измеряемые большими тысячами десятин... Монастыри строят помещения специально для аренды мирян, которые снимают эти помещения под лавки, магазины, жилые квартиры и даже под трактиры, не говоря уже о гостиницах для богомольцев, которые тоже дают монастырям большие доходы» (Церковно-общественная жизнь, 1906, №42, с. 1382).

Некоторое представление об экономическом могуществе русских православных монастырей и их богатствах могут дать следующие цифры. При закрытии в 1919 году двух третей общего количества монастырей у них было изъято и передано в общенародное пользование: более 900 тысяч гектаров земли, 4248 миллионов рублей монастырских капиталов, 84 завода, 436 молочных ферм, 602 скотных двора, 1112 до-ходных домов, 704 гостиницы и подворья, 311 пасек и т. д.2.

Церковь оправдывала стяжательскую деятельность монастырей потребностями благотворительности, заявляя, что «обителей имения - нищих богатство». Однако действительные размеры монастырской благотворительности были ничтожными по сравнению с их экономическими возможностями. «Куда же идут средства, так тщательно стяжаемые монастырями? Какая конечная цель изобретательности настоятелей монастырей по части приобретения? Благотворительность? Школы? Больницы? Приюты? - саркастически вопрошал автор статьи «Наши монастыри» и сам же отвечал: - Ничего подобного! Ни один монастырь не приобретает исключительно для благотворительных целей. Ни для кого не тайна, что наши монастыри благотворят грошами и только для приличия, стяжания же их идут отчасти в пользу братии, непосредственно в их карманы (в необщежительных монастырях), а отчасти на великолепие храмов, устраиваемых для молящихся из мирян, на высокие колокольни и доброшумные колокола» (Церков-но-общественная жизнь, 1906, № 42, с. 1384). Действительно, когда в предреволюционные годы в Синоде был поставлен вопрос об установлении обязательных отчислений из доходов монастырей на благотворительные нужды, иерархи устроили обструкцию, и вопрос пришлось снять с обсуждения.

Помимо накопления богатств на нужды церкви, монастыри выполняли роль центров религиозно-церковной жизни. Монастырская богослужебная практика становилась эталоном для приходских храмов. Рассматриваемые с этой точки зрения, монастыри были главными ревнителями обрядоверия, очагами богослужебного формализма, наиболее активными поборниками чисто внешнего благочестия. «Мы смело должны признать за монастырями, - заявлял автор статьи «Монастыри как просветительные центры», - самый низкий религиозно-просветительный уровень... Обрядность монашествующими возводится в степень догмы, и за ними монастыри не видят истинного благочестия... По части вероучительной монашествующие (за самыми редкими исключениями) сущие профаны, незнакомые с самыми элементарными религиозными сведениями» (Церковно-общественный вестник, 1914, № 18, с. 9).

Монастыри направляли и координировали миссионерскую деятельность духовенства. Миссионеры-монахи были самыми активными поборниками принудительной христианизации неславянских народов нашей страны и с особым рвением сеяли в душах приверженцев русского православия ядовитые семена ненависти к иноверцам и инославным.

В монастырях готовились кадры священнослужителей всех рангов. Из монашеской среды избирался епископат, причем архиерейский чин получали преимущественно иноки знатного происхождения. В XI - XII веках из одного Киево-Печерского монастыря вышло пятнадцать епископов. Архиереи из «простецов» насчитывались единицами.

В монастырях писались иконы, которые наряду с фресками и мозаикой составляли тот жанр живописного искусства, что был разрешен церковью и всячески поощрялся ею. Выдающиеся живописцы древности отражали в иконе и религиозные сюжеты, и свое видение окружающего мира, запечатлевали в красках не одни христианские догматы, но и собственное отношение к актуальным проблемам современности. Поэтому древнерусское живописное искусство вышло за узкие рамки церковной утилитарности и стало важным средством художественного отражения своей эпохи - явлением не только чисто религиозной жизни, но и общекультурной.

Такое расширение функций иконописи произошло не благодаря стараниям и установкам русской православной церкви, а вопреки им. Не ей и не монашескому чину иконописцев, а гению русских художников, который поднялся над узостью церковных канонов с их жестким регламентированием творчества, обязаны мы тем, что древние иконы сохраняют большую художественную ценность для сегодняшних почитателей искусства и приносят нам, атеистам, огромное эстетическое наслаждение.

До появления книгопечатания именно в монастырских кельях переписывались книги богослужебного назначения, сочинялась литература религиозно-церковного содержания, в частности «жития святых», прославлявшие «угодников божиих» (в основном монашествующих) и те обители, где они несли иноческое послушание. Большинство произведений такого рода носило чисто апологетический характер. Они скудны историческими сведениями и слабы в художественном отношении.

Одновременно монастыри выполняли социальный заказ княжеской власти: создавали и заново редактировали летописи, документы законодательного характера. Судя по содержанию летописей и стилю их изложения, писали их люди, лишь формально «ушедшие из мира», как того требовал ритуал посвящения в монашество, а фактически находившиеся в самой гуще политических событий, полные «миргких» забот и волнений. Характеризуя древнерусских летописцев, академик Д. С. Лихачев писал: «Это были всё люди очень живые, иногда молодые, иногда старые, отличавшиеся большой любознательностью, активно вмешивавшиеся в политическую жизнь, рукой которых водили мирские интересы и политические страсти»1.

Попутно (уже не в порядке выполнения указаний церковных или гражданских властей и не в ходе несения монашеского послушания, а исключительно по личной инициативе, под влиянием гражданских чувств и патриотических настроений) создавались за монастырской оградой и произведения нерелигиозного жанра, принадлежавшие авторам с острым историческим чутьем и большими литературными дарованиями. Многие из таких жемчужин древнерусского литературного творчества были впоследствии уничтожены церковью из-за их недостаточно православного содержания. Славу авторов этих литературных памятников высокого гражданского звучания и огромного художественного достоинства неправомерно переносить, как это делают вслед за богословами некоторые современные исследователи и публицисты, на древнерусские монастыри в целом. Для последних это была та ситуация, когда, говоря словами А. С. Пушкина, «добро производилось ненарочно» 2.

Будучи проводниками религиозно-церковного влияния на массы, русские православные монастыри претендовали еще и на роль ревнителей нравственности, духовных воспитателей. Современные православные богословы и церковные проповедники изображают иноческие обители поборниками нравственного прогресса общества, а иноков характеризуют как носителей самой высокой морали, якобы служивших образцами для мирян.

Утверждения такого рода не имеют ничего общего с истиной, о чем красноречиво свидетельствуют сами же церковные источники. Конечно, были среди русских прапосланных монахов всех времен люди безупречного поведения, строгие аскеты, высокоморальные личности, сумевшие даже в противоестественных условиях монастырской жизни проявить и сохранить положительные духовные качества. Однако общий моральный уровень русского православного монашества (как и их собратий в Византии или на Западе) был очень низким, а нравственное влияние монастырей на общество - преимущественно отрицательным. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к древним церковным документам и к трудам дореволюционных историков церкви (современные богословы и проповедники скрывают от своих читателей и слушателей факты о подлинном облике монашествующих) .

Вот, к примеру, как обрисованы монашествующие в литературном памятнике XII века «Слове Даниила Заточника»: «Многие, отойдя от мира в иночество, вновь возвращаются на мирское житие, точно пес на свою блевотину, и на мирское хождение; обходят села и домы славных мира сего, как псы ласкосердые. Где свадьбы и пиры, тут чернцы и черници и беззаконие: имеет на себе ангельский образ, а развратный нрав; святительский на себе имеет сан, а обычаем похабен» 1.

О современных ему монахах (XVI в.) царь Иван Грозный говорил на Стоглавом соборе как о тунеядцах, многие из которых «постригались только покоя ради телесного». Приводя эти слова в своей «Истории русской церкви», архиепископ Макарий не только не оспорил их, но и дополнил высказыванием известного православного богослова того же времени Максима Грека, заявившего, что иноки занимались только делами житейскими и проводили жизнь во «всяком бесчинии» (т. VII, кн. II, с. 94, 103).

А вот как характеризовал монастырский быт следующего столетия известный историк А. Щапов: «Монастыри в XVII в. заполнены были людьми порочными, и там господствовали пороки всякого рода в высшей степени» (Щапов А. Русский раскол старообрядства. Казань, 1859, с. 208).

Мало что изменилось и в последующие века. Автор статьи «Светлые идеалы и мрачная действительность» прямо называл монастыри «притонами в большинстве своем бездомовных, безыдейных дармоедов, питающихся за счет доверчивости благочестивых поклонников». «Монастыри, - писал он, - существуют теперь на Руси только для того, чтобы питать грешную плоть собравшихся в них иноков; а иноки увеличиваются в своей численности потому, что сытое кормление без особенных забот и трудов, без недостатков и лишений всегда будет привлекать к себе бесконечные ряды тунеядцев» (Церковно-общественная жизнь, 1906, № 44, с. 1457).

Среди многочисленных пороков, которым предавалось православное монашество, церковные историки и публицисты прежде всего отмечали корыстолюбие, стяжательство, жадность - и это при монашеском «обете нестяжания», предусматривающем отказ от обладания какой бы то ни было собственностью. По свидетельству архиепископа Макария, Максим Грек упрекал монашествующих в том, что они были заняты только «своими имениями» (т. VII, кн. II, с. 102). В монастырях, указывал автор статьи «Наше монашество», царит «дух стяжания, внешнего блеска и комфорта» (Церковно-общественная жизнь, 1906, № 42, с. 1385).

Процветали в русских православных монастырях и такие пороки, как пьянство и разврат. Об этом в один голос заявляют те, кто непосредственно наблюдал жизнь монашествующих и изучал быт монастырей по древним церковным источникам. В пьянстве обличали монашескую братию Иван Грозный и Стоглавый собор. В начале XVIII века новгородский митрополит Аффоний в своем письме игумену Соловецкого монастыря отмечал, что в обителях «добрые старцы перевелись, а которые и есть, и те бражничают».

По характеристике А. Щапова, многие монахи предавались столь «необузданному пьянству», что даже «не ходили на богослужение» (Щапов А. Русский раскол старообрядства, с. 208). А братия Троице-Сергиевской лавры, вспоминал профессор Московского университета И. М. Снегирев, ухитрялась напиваться даже во время богослужений: «Перед всенощной в южный и северный алтарь вносились ведра с пивом, медом и квасом для подкрепления клиросных, так что «правый клирес поет, а левый в алтаре пиво пьет...» За всенощной в алтаре, после благословения хлебов, подавали служащим в чарах красное вино, так что они выходили на величание, что называется „на хвалитех"».

Наконец следует охарактеризовать деятельность русских православных монастырей, о которой современные церковные авторы даже не упоминают, - об использовании церковью иноческих обителей в качестве мест заключения, куда заточали на многие годы «врагов веры и царя». «Ссылка в монастыри, - писал А. С. Пру-гавин, занимавшийся исследованиями в этой области, - в прежние времена производилась у нас на Руси в самых широких размерах и притом за самые разнообразные преступления» (Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905, с. 34).

Дореволюционные исследователи, изучавшие историю использования в прошлом «святых обителей» в качестве тюрем, делали вывод на основании архивных данных, что эпизодические заточения в монастыри лиц, неугодных церкви и власть имущим, практиковались еще в глубокой древности - на заре русского монашества. В систему же эти заточения вошли на Руси с середины XV века. Правда, первоначально в монастырях еще не было специальных помещений тюремного характера и узников содержали под особым надзором в иноческих кельях. Однако уже с конца XVI столетия во многих русских православных монастырях появились чрезвычайные казематы - каменные мешки, земляные тюрьмы, которые, как свидетельствует дореволюционная церковная печать, «по своей ужасающей обстановке могут сравниться только разве со средневековыми тюрьмами схоластического Запада» (Красный звон, 1908, № 3, с. 174).

Одним из наиболее ранних мест заключения была тюрьма Соловецкого монастыря. «Ссылка в Соловецкий монастырь религиозных преступников, - отмечал А. С. Пругавин в упомянутой книге, - широко практиковалась уже в половине XVI столетия, в царствование Иоанна Грозного. Затем, в течение XVII, XVIII и первой половины XIX столетия тюрьма Соловецкого монастыря нередко была переполнена заключенными» (с. 10).

С середины XVIII века начала функционировать Суздальская монастырская тюрьма. Были созданы тюрьмы и в других православных монастырях - как мужских, так и женских. «В XVI - XVIII столетиях, - констатировал А. С. Пругавин, - весьма многие из наших монастырей играли роль государственных тюрем для заключения в них всех наиболее важных преступников не только против церкви и религии, но и против государства и правительства, против общественной нравственности и т. д.» (с. 34). Даже церковная печать вынуждена была признать (правда, лишь после падения русского царизма), что монастыри были в России «местом, где прятались жертвы самодержавного деспотизма» (Христианская мысль, 1917, № 7 - 8, с. 41).

Участь узников монастырских тюрем была ужасной. Многие из них заточались без срока и просиживали в земляных ямах и каменных мешках по 15 - 20 лет и более. Известны случаи, когда заключенные оставались в монастырской тюрьме по 50 - 60 лет (Звонарь, 1907, № 12, с. 189).

Условия содержания заключенных в монастырских тюрьмах были настолько тяжелы, что не один из них терял рассудок уже в первые месяцы пребывания в заточении. А о тех, кто провел в такой тюрьме несколько лет или десятилетий, и говорить не приходится. «Процент психических заболеваний среди монастырских узников, - писал А. С. Пругавин, - огромный. Если бы психиатры получили возможность исследовать духовное состояние лиц, просидевших в монастырских тюрьмах 10, 15, 20 лет, то можно быть уверенным в том, что среди этих несчастных они нашли бы очень немногих лиц, психически здоровых» (с. 20).

Кровь стынет в жилах, когда читаешь описание условий, в которых находились узники монастырских тюрем, составленное А. С. Пругавиным и звучащее как обвинение православию и самодержавию: «Измученные разнообразными пытками, дыбами, избитые «нещадно.» кнутами и батогами, с вырванными ноздрями, с отрезанными языками, они отвозились в Соловки или же в другие «дальние монастыри» и запирались там в сырые, темные, холодные погреба, называемые тюремными кельями. Здесь они обрекались на вечное одиночество, на вечное молчание, нужду и горе. Казалось, что после ссылки о них совершенно забывали, их вычеркивали из списка живых людей. И действительно, чаще всего только смерть избавляла несчастных узников от дальнейших страданий, только могила успокаивала их измученные тела» (с. 27).

Число жертв, брошенных в застенки монастырских тюрем, установить невозможно, так как сведения об узниках держались в строжайшей тайне, да и дела, заведенные на многих из них, были впоследствии уничтожены администрацией монастырей, которая стремилась таким образом замести следы преступлений церковных и светских властей дореволюционной России. В ряде случаев даже тюремное начальство не знало, кого и за какие провинности оно охраняло в казематах, так как никаких данных о некоторых заключенных в монастырь вообще не поступало - люди страдали и гибли безымянными. Но даже из тех отрывочных, далеко не полных сведений, которые с большим трудом получены дореволюционными исследователями, видно, что за время существования монастырских тюрем в них нашла себе могилу не одна тысяча человек. Среди этих людей были противники русской православной церкви (например, активные деятели старообрядческого раскола, «упорствовавшие сектанты» и прочие «враги веры православ-ной»), борцы против российского самодержавия (в частности, организаторы и участники крестьянских антифеодальных восстаний, декабристы и другие революционеры, боровшиеся за счастье народное).

Такова была реальная деятельность русских православных монастырей, начиная с первых веков христианизации Древней Руси и кончая временами падения российского самодержавия, для которого они являлись идеологической и политической опорой. Эта деятельность способствовала развитию феодализма на Руси со всеми его противоречиями, классовой ограниченностью и исторически преходящим значением. Имелись в этой деятельности (как и во всем феодальном строе, ею утверждаемом и укрепляемом) прогрессивные для своего времени аспекты, выразившиеся, в частности, в непреднамеренном и тем не менее достаточно значительном содействии монастырей созданию и сохранению прошлого культурного наследия. Однако преобладающими были в ней (особенно в последние века) аспекты реакционные, явно антинародные по своей социальной сущности. Они-то давным-давно перекрыли - и притом многократно - все то позитивное, что ставится в заслугу древнерусским монастырям.

Именно поэтому русская православная церковь в союзе с российским самодержавием сделала монастыри оплотом царизма в его борьбе с противниками самодержавно-крепостнического, буржуазно-помещичьего строя, в том числе и с революционным пролетариатом. Из монастырей раздавались самые громкие и настойчивые призывы к царю о необходимости подавлять рабочее движение силой оружия. Оттуда исходила инициатива создания черносотенных монархических организаций «Союза русского народа» и «Союза Михаила Архангела», во главе которых стояли монахи-архиереи.

Миллионными тиражами издавались в монастырях русской православной церкви брошюры, листовки, прокламации, в которых пропагандировалась идея монархизма, защищался эксплуататорский строй, дискредитировалась революция и всячески искажались социалистические общественные идеалы. Типичным образцом такой погромной литературы были «Троицкие листки», выпуском которых Троице-Сергиева лавра снискала себе позорную славу очага контрреволюции и оплота политического мракобесия.

Монастыри активно помогали царизму в ведении империалистических войн: активизировали милитаристскую пропаганду, оказывали финансовую поддержку. Обращаясь к царю в связи с началом русско-японской войны, митрополит Антоний (Вадковский) заявил от имени духовенства и монашества: «Располагай нами и имуществом нашим» (Церковный вестник, 1905, № 1, с. 4). Монастыри пожертвовали царизму на ведение этой войны 2,5 миллиона рублей.

Так же верноподданнически повело себя монашество и во время первой мировой войны. «Смеем заявить, - звучало со страниц церковных изданий, - что если власть государственная и церковная пригласит, разрешит, повелит, то церкви и обители без промедления и без сожаления отдадут и медь колоколов, и золото и серебро утвари, и драгоценности икон, и украшения крестов и облачений, лишь бы только это не соблазнило верующего чувства, лишь бы это заставило и других, кто в силах, отдать серебро и злато на нужды войны» (Церковность, 1917, № 377, с. 7).

Чтобы спасти самодержавие от военного поражения и предотвратить возможность его падения, монастыри своей казны не жалели и были готовы на материальные жертвы. А когда их средства понадобились народу - для спасения голодающего населения Поволжья и других районов страны, пострадавших в 20-е годы текущего столетия от страшной засухи, - иноки повели себя иначе. Они наотрез отказались выделить на эту гуманнейшую цель хотя бы малую толику своих богатств. Монарх-патриарх Тихон (Белавин) заявил, что церковные каноны запрещают использовать культовое имущество на небогослужебные цели, и на этом основании отказал в церковной помощи голодающим, среди которых, кстати сказать, преобладали приверженцы русского православия.

В годы Великой Октябрьской социалистической революции и гражданской войны монастыри русской православной церкви служили опорной базой сил контрреволюции, активно сотрудничали с интервентами, что было логическим завершением их многовековой антинародной деятельности. Все это настолько скомпрометировало монашество в глазах верующих трудящихся, что радикально настроенное духовенство, предлагавшее модернизировать русское православие применительно к послеоктябрьским условиям существования церкви (так называемые «обновленцы»), поставило вопрос о закрытии всех городских и большей части сельских монастырей. Монашество, говорилось в одном из проектов церковных реформ, разрабатывавшихся обновленческими группами в начале 20-х годов, «должно быть достоянием отдельных лиц, действительно к нему расположенных. Следовательно, все монастыри должны быть или закрыты или преобразованы в христианские коммуны» (Церковь и жизнь, 1923, № 1, с. 28).

Такова дореволюционная история русского православного монашества, вызванного к жизни «крещением Руси». Она не дает никаких оснований для апологии этого церковного института и безудержного восхваления прошлой деятельности монастырей как якобы прогрессивной в социальном и культурном отношении - восхвалений, которые дезориентируют не только верующих советских людей, но и некоторую часть неверующих.

Оценивать последствия «крещения Руси», как и любого исторического явления, следует не по отдельным, нередко второстепенным или побочным, к тому же произвольно отобранным результатам, а по основным, определяющим, органически вытекающим из всего процесса христианизации древнерусского общества и этим процессом детерминированным.

При таком подходе, являющемся подлинно научным и потому ведущим к истине прямым путем, становится очевидным, что важнейшие итоги христианизации Древней Руси - освящение феодальных отношений, создание русской православной церкви и образование монастырей. Они имели классово ограниченный, исторически преходящий характер и были прогрессивны в той мере и до тех пор, насколько и пока был прогрессивен феодальный строй.

Когда феодализм исторически изжил себя и стал тормозом общественного развития, превратились в анахронизм и феодальные институты - в том числе и возникшая в результате «крещения Руси» русская православная церковь со всеми ее учреждениями, среди которых монастыри занимали центральное место.

Выхватывание отдельных прогрессивных в прошлом аспектов деятельности церкви и ее подразделений и преподнесение их советским людям в качестве доказательства абсолютной прогрессивности всего процесса христианизации Древней Руси - грубейшее искажение истины. И опровергать его, опираясь на марксистско-ленинский анализ исторического процесса, надо со всей решительностью, независимо от того, имеем ли мы дело с добросовестным заблуждением или сознательной фальсификацией. Разница лишь в том, что в первом случае достаточно ограничиться спокойными и корректными разъяснениями, а во втором - необходимо решительное разоблачение.

988 год вошел в историю как время крещения Руси, обращения славян, собранных под рукой киевского князя, в православную веру. Крещение — единственный в мировой истории пример быстрого и относительно безболезненного внедрения нового вероисповедания на территории огромного государства.

Христианизация далеко не всегда протекала гладко. С X века сохранилось множество свидетельств насильственного внедрения новой веры в народные массы.

Склонить славянские племена к православию князь Владимир поручил своим воеводам, среди которых особым доверием пользовался дядя князя, Добрыня. Да-да, тот самый Добрыня Никитич, хорошо известный нам по былинам и сказаниям. «Крестил Добрыня мечом, а Путятя огнем» — эти слова весьма точно описывают процесс насильственной христианизации населения. Показательные казни язычников, отрицавших новую веру, и породили эту поговорку.

Но у сопротивления крещению есть своя подоплека: с приходом на славянские земли Церкви на крестьянские подворья и хозяйства налагался новый налог – церковная десятина. Одна десятая часть от полученной прибыли, от собранного урожая или приплода скота должна была отдаваться в пользу церковников. Многие историки полагают, что десятина стала одним из основных «камней преткновения» в процессе христианизации.

Однако сопротивление процесс внедрения христианства встречал далеко не везде. Благодаря исконной веротерпимости и миролюбию славян, а также из-за долгого соседства с христианскими проповедниками, которых Византия охотно отправляла на славянские земли, во множестве мест массовое крещение проходило достаточно мирно. Конечно, если бы на активное содействие центральной власти, не силовой нажим князя Владимира, то христианизация Руси растянулась бы, вероятно, на столетия. Русская Церковь с момента своего появления всегда опиралась на центральную власть, полагаясь на мощь государства, взамен оказывая содействие его интересам.

Последствия христианизации Руси

Многие исследователи полагают, что принятие православия было не только хорошо продуманной акцией со стороны князя Владимира, но и неким душевным порывом, признаком раскаянья за братоубийство и разгул. Как бы то ни было, но не сказать о тех политических и социальных последствиях, которые принесла христианизация Киевской Руси как государству, нельзя.

Благодаря мощной поддержке Византии, которую Русь получила после крещения, славянское государство обрело немалый вес на политической арене как Европы, так и Азии. Помимо этого, принятие христианства позволило активно начать налаживать отношения с теми государствами, которые исповедовали ту же веру. Получив новый статус «цивилизованного», а не языческого, государства, славяне начали развивать торговые отношения с европейскими странами. Впоследствии эти контакты принесут не только экономическую, но и политическую выгоду, сделав Киевскую Русь весомым игроком на мировой арене.

Начав крещение «сверху», то есть сначала окрестив себя, свою семью и ближайшее свое окружение, Владимир создал центральную вертикаль власти. Церковь стала той силой, которая объединила разрозненные славянские племена и укрепила княжескую власть. Существуя независимо друг от друга, эти два института – церковь и государство – всегда действовали сообща. Церковь направляла свои силы на устроение государства и поддержку центральной власти, государство же, в свою очередь, способствовало процветанию церкви.

Именно христианство стало центральной духовной силой, сплотившей народ. И даже в период государственной раздробленности XII века Церковь оставалась неизменной, помогая славянам чувствовать себя единой нацией.

Еще одним немаловажным последствием можно назвать общее смягчение нравов. Церковь предпринимала массу усилий для искоренения языческих обычаев. Прекращение жертвоприношений и кровавых обрядов – прямая заслуга новой веры. Просвещение и нравственное воспитание народа стали настоящей обязанностью христианского духовенства.

Духовные и культурные

После принятия христианства, Древняя Русь получила мощный толчок для развития грамотности и культуры, которая за образец была взята из Византии:

• Установилась новая система летоисчисления (с 1 марта начинался новый год).
• В жизнь вошли церковные праздники.
• Появился римский счёт, названия месяцев (генварь, фувруарь и так далее).
• Греческими монахами Кириллом и Мефодием, были принесены 2 славянские азбуки — и глаголица, что послужило развитию русской письменности.

Новые культурные традиции предполагали образованность определённого слоя населения — священники, мастера и политики. В связи с этим появлялись школы грамоты, из которых выходили первые поколения русской интеллигенции.

Широко развивалось искусство (иконопись), зодчество, литература и другие. Всё было направлено на духовное преобразование человека, привитие христианских ценностей. Первые книги не были развлекательного характера, к ним относились со всей серьёзностью и бережностью.

Киевская Русь стремилась образовать своё культурное единство на основании духовных качеств: “милосердие” и “совесть” стояли выше, чем “справедливость” и “закон”.

Международные

В 9 веке христианство приняли многие страны Запада (Польша, Дания, Чехия, Венгрия и другие), поэтому христианизация Руси способствовала расширению международных связей на Западе, но в то же время, ограничение их со странами Востока. Единая религия помогла Древней Руси войти в христианскую “семью” европейских стран и стать на одном уровне с ними, впитать их культуру и науки, войти в круг доверия. Значительно укрепились отношения с Византией, которая на тот момент была центром цивилизации. Наладилась международная торговля, заключались браки с европейцами, что также служило укреплению международных связей.

Нравственные

Коренной перелом в мировоззрении христианской Руси повлиял на нравственную составляющую её народа. Так, для язычника главным является достойно проводить умершего человека для приобретения им лучшей посмертной жизни, а для христианина: посмертная участь зависит от того, кем был человек всю свою жизнь. Такой принцип стал определяющим в поступках людей, что послужило становлению русского менталитета, сохраняющегося по сей день. На смену жестокого язычника пришёл христианин, призванный жить по совести и закону Божьему. Отменены многожёнство и жертвоприношения. Народ, входивший в состав Руси, был разнообразен (угро-фины, тюрки-кочевники и другие) и имел свои традиции. Установление государственной религии положило началу единства и образования древнерусской нации, чего не удалось язычеству.

Политические

Церковь значительно помогла в установлении патриархальной государственности: в её руках был суд по семейным делам и правительство осуществляло материальную поддержку.

Структура государства была унаследована от Византии, где существовал принцип: государство подобно организму человека (тело и душа), а значит для организма государства необходимо две ветви (светская и духовная). В связи с этим русская православная церковь стала тесно связана с политикой, а митрополит (затем, патриарх) был советником князя. Благодаря принципу божественного происхождения главы государства, князь смог объединить разрозненные земли Руси и укрепить свой статус.

Экономические

После крещения Руси начала развиваться экономика. На внутренний рынок поступили заграничные товары союзных государств, стало развивать ремесло, чеканились свои монеты. Развитию торговли послужило доверие к русским христианам, в то время как раньше их называли “варварами” и стремились не выстраивать экономические отношения.

Таким образом, христианские постулаты внедрялись во все сферы жизни народа, что и определило дальнейшее успешное развитие Руси.

Влияние христианства на культуру Древней Руси

Появление христианства с его богатыми традициями не могло не оказать влияния на культуру славян. Новая вера требовала новых обрядов – и по всей стране активно строились храмы и монастыри. Храмовая архитектура, изначально копировавшая византийский стиль, очень быстро попала под влияние исконных славянских традиций. И памятники древнего зодчества наглядно это демонстрируют. Хорошим примером такого влияния может стать Софийский собор в Новгороде.

Христианизация распахнула двери и литературному творчеству. Благодаря трудам Кирилла и Мефодия богослужение велось на понятном всем языке, соответственно, и вся церковная литература тоже переводилась на старославянский. Очень быстро монастыри и храмы обзавелись собственными библиотеками, причем далеко не все труды в них были переводными – на Руси появились свои авторы духовной литературы.

С распространением письменности толчок к развитию получила и история. Фиксирование происходящих событий или летописание стало добровольной обязанностью православных монахов. Именно потому до нас дошли письменные свидетельства о становлении христианства и о развитии русской государственности с X-XII веков.

Но главную свою роль христианство сыграло в процессе единения Руси. Православие стало тем стержнем, вокруг которого из разрозненных славянских племен начала формироваться единая нация. Духовное, культурное, социальное единение, которые обеспечивало христианство, стало катализатором объединения Руси, создания единого государства с единым народом на его территории.

Во второй половине Х века на Руси шла борьба между старыми языческими кланами, которые в случае необходимости обращались на север страны, и той частью знати (преимущественно южной, киевской), что давно поняла необходимость реформ, которые могли бы приобщить тогдашнею Русь к наиболее цивилизованным странам Европы.

Торговые отношения с Византией облегчали для Руси знакомство с христианством. Купцы и дружинники, ходившие в Царьград, стали принимать там христианство и приносить на Русь новую религию. В княжение Игоря в Киеве была уже христианская церковь св. Илии. В дружине самого князя Игоря было много христиан. Жена князя св. княгиня Ольга также была христианкою. Словом, христианская вера стала хорошо знакома киевлянам еще при первых варяжских князьях. Правда, Святослав был холоден к греческой вере; а при сыне его Владимире в Киеве еще стояли еще языческие "кумиры" (идолы) и еще бывали пред ними человеческие "требы", или жертвы.

Постепенно создавались предпосылки для официального признания новой религии и для массового крещения восточных славян. Этим предпосылкам суждено было сбыться во времена правления св. Князя Владимира-Красное Солнышко.

В 983 году Владимир предпринимает попытку превратить язычество в государственную религию. Создается единый для всей Руси пантеон языческих богов во главе с Перуном. Была установлена иерархия языческих богов, которая соответствовала иерархии земной власти: один верховный правитель (киевский князь) и далее шли уже местные князья. По его приказу на холме у княжеского дворца в Киеве были поставлены идолы главных божеств. Перун выделялся серебряной головой и золотыми усами. Были установлены идолы и в Новгороде, а возможно, и в других городах. Укрепить язычество пантеоном, однако, не удалось. Многие предпочитали оставаться верными старым богам, отвергая насилие со стороны центральной власти. Развитые державы по-прежнему воспринимали языческую Русь как варварскую страну.

В любых отношениях с христианскими государствами языческая страна неизбежно оказывалась неравноправным, ущербным партнером, с чем Владимир не был согласен (обращение в христианство усилило присущее ему чувство ответственности за государство, за его авторитет). Видимо этим и объясняется отказ Владимира от язычества и поворот к принципиально новой религии.

Решив крестится, Владимир спрашивал лишь у бояр, где принять крещение, на что получил ответ: ”Где тебе любо”. Тогда князь, собрав войско, пошел на Херсонес. Осушив городские колодцы, он заставил сдаться город. Заняв его, Владимир послал послов к Василию и Константину с предложением отдать их сестру, Анну, ему в жены, угрожая в противном случае подступить к Константинополю. Цари ответили, что если князь крестится, то Анну за него отдадут. Владимир согласился. Цари, упросив сестру дать согласие, послали ее вместе со священниками к русскому царю. Херсонесский епископ совершил обряд крещения и дал ему имя Василия.

Владимир выполнил свои обязательства и помог Василию II сохранить трон, однако император не торопился отдавать сестру замуж за северного варвара. Владимир решил принудить к выполнению соглашения и, захватив в Крыму греческий город Херсонес, совершил бракосочетание с Анной. Многие знатные воины, подражая своему князю, перешли в христианство. По возвращении в Киев Владимир приступил к крещению столичных жителей, а затем и других своих подданных.

Киевляне, среди которых было много христиан, воспринимали обращение в христианство без явного сопротивления. Владимир рассматривал христианство как государственную религию; отказ от крещения в таких условиях был равнозначен проявлению нелояльности, к чему у киевлян не было серьезных оснований. Столь же спокойно отнеслись к крещению обитатели южных и западных городов Руси, часто общавшиеся с иноверцами и жившие в многоязычной, многоплеменной среде.

Куда большее сопротивление оказали жители севера и востока Руси. Новгородцы взбунтовались против присланного в город епископа Иоакима (991). Для покорения новгородцев потребовалась военная экспедиция киевлян, возглавленная Добрыней и Путятой. Жители Мурома отказались впускать в город сына Владимира, князя Глеба, и заявили о своем желании сохранить религию предков. Сходные конфликты возникали и в других городах Новгородской и Ростовской земель. Причиной столь враждебного отношения является приверженность населения традиционным обрядам, именно в этих городах сложились элементы религиозной языческой организации (регулярные и устойчивые ритуалы, обособленная группа жрецов-волхвов, кудесники).

Другой причиной сопротивления ростовчан и новгородцев было настороженное отношение к распоряжениям, исходившим из Киева. Христианская религия рассматривалась как угроза политической автономии северных и восточных земель, чье подчинение воле князя основывалось на традиции, и было безграничным. Владимир, нарушивший эти традиции, хотя и выросший в Новгороде, но поддавшийся чуждым греческим влияниям, считался в глазах насильно обращенных в христианство горожан Севера и Востока отступником, поправшим исконные вольности.

В сельской местности сопротивление христианству было не столь активным. Земледельцы, охотники, поклонявшиеся духам рек, лесов, полей, огня, чаще всего совмещали веру в этих духов с элементами христианства.

Двоеверие, существовавшее в селах на протяжении десятилетий и даже веков, лишь постепенно преодолевалось усилиями многих поколений священнослужителей. И сейчас все еще преодолевается. Надо заметить, что элементы языческого сознания обладают большой устойчивостью (в виде различных суеверий). Так многие распоряжения Владимира призванные укрепить новую веру, были проникнуты языческим духом.

Религиозная реформа, круто изменившая жизнь многих людей, была подготовлена предшествующим развитием русских земель и вызвана к жизни политическими причинами. Однако утверждение, что Владимир руководствовался исключительно пониманием государственной пользы христианства неверно. Очевидно, что без глубокого переосмысления собственной жизни, без искреннего обращения в православие Владимир не смог бы действовать столь последовательно и решительно, побуждая, принуждая к крещению жителей огромной языческой державы.

Одной из проблем после формального(насильственного) было просвещение подданных в христианском духе. Эту задачу выполняли священники иностранцы, в основном, выходцы из Болгарии, жители которой еще в IX в. приняли христианство. Болгарская церковь обладала независимостью от константинопольского патриарха, в частности избирать главу церкви. Это обстоятельство сыграло большую роль в развитии церкви на Руси. Не доверяя византийскому императору, Владимир решил подчинить русскую Церковь болгарским, а не греческим иерархам. Такой порядок сохранялся до 1037 года и был удобен тем, что Болгария пользовалась служебниками на славянском языке, близкому разговорному русскому.

Крещение Руси не следует представлять себе, как одну простую перемену верований. Христианство, став господствующей религией на Руси, выразилось не только в проповеди и богослужении, но и в целом ряде новых установлений и учреждений. Из Греции пришла на Русь иерархия: в Киеве стал жить русский митрополит, поставляемый константинопольским патриархом; в других городах были поставлены подчиненные митрополиту епископы (на первых порах их было пять, потом число их дошло до 15-ти). В Киеве и во всех епархиях строились церкви и устраивались монастыри; причты церквей и братия монастырей подчинялись своему епископу, а через него митрополиту. Таким образом, власть митрополита простиралась на всю Русь и объединяла все духовенство страны. Вместе с христианством на Русь пришла письменность, а с нею книжное просвещение. Как ни слабо оно было на первых порах, оно все же оказывало могучее влияние на познавших его людей. Богослужебные и священные книги были принесены на Русь на доступном для всех языке славянском, том самом, на котором изложили их славянские первоучители св. Кирилл и св. Мефодий и их болгарские ученики. Язык этих книг был вполне понятен русским и "книжное учение" поэтому было незатруднено. Тотчас при крещении на Руси возникают школы с учителями-священниками и появляются книжники-любители просвещения, собиравшие и переписывавшие книги. Митрополит и вообще духовенство управляли и судили подчиненных им людей так, как это делалось в греческой церкви, на основании особого сборника законов Номоканона, получившего на Руси в болгарском переводе название Кормчей книги. В этом сборнике заключались церковные правила Апостольские и вселенских соборов, также гражданские законы православных византийских императоров. Церкви принадлежали земли, на которых духовенство и монастыри вели хозяйство по-своему, руководясь византийскими обычаями и законами, устанавливая такие юридические отношения к земледельцам, какие были приняты в Греции.

Таким образом, на Руси вместе с новым вероучением появились новые власти, новое просвещение, новые законы и суды, новые землевладельцы и новые землевладельческие обычаи. Так как Русь приняла веру из Византии, то все новое, что пришло вместе с верою, имело византийский характер и служило проводником византийского влияния на Русь.

В языческое время на Руси было лишь одно общественное различие: люди делились на свободных и несвободных, или рабов. Свободные назывались мужами; рабы носили название "челядь" (в единственном числе холоп, роба). Положение рабов, очень многочисленных, было тяжко: они рассматривались как рабочий скот в хозяйстве своего господина. Они не могли иметь собственного имущества, не могли быть свидетелями в суде, не отвечали за свои преступления пред законом. За них ответствовал господин, который имел право жизни и смерти над своим холопом и наказывал его сам, как хотел. Свободные люди находили себе защиту в своих родах и сообществах; холоп мог найти себе защиту только у своего господина; когда же господин его отпускал на волю или прогонял, раб становился изгоем и лишался покровительства и пристанища.

Таким образом, в языческом обществе княжеская власть не имела той силы и значения, какое имеет государственная власть теперь. Общество делилось на самостоятельные союзы, которые одни лишь своими силами охраняли и защищали своих членов. Вышедший из своего союза человек оказывался бесправным и беззащитным изгоем. Семья, при обычае многоженства, покупки невест, имела грубый языческий характер. Рабство было очень распространено. Грубая сила господствовала в обществе и человеческая личность сама по себе в нем не имела никакого значения.

Под влиянием христианства языческие порядки на Руси начали заметно смягчаться.

Христианская церковь, основанная на Руси князем Владимиром, не могла примириться с таким порядком. Вместе с Христовым учением о любви и милости церковь принесла на Русь и начала византийской культуры. Уча язычников вере, она стремилась улучшить их житейские порядки. Под влиянием христианства отдельные лица из языческой среды изменяли к лучшему свои взгляды и нравы, шли вослед Христу и являли высокие примеры нравственной христианской жизни и даже подвижничества. О самом князе Владимире предание говорит, что он смягчился под влиянием новой веры, стал милостив и ласков. Среди дружины из земских людей появилось много благочестивых христиан, почитавших церковь, любивших книги и иногда уходивших от мирских соблазнов в монастыри и в пустынное житье. Через свою иерархию и примером ревнителей новой веры церковь действовала на нравы и учреждения Руси. Проповедью и церковною практикою она показывала, как надо жить и действовать в делах личных и общественных.

Церковь старалась поднять значение княжеской власти. Князей она учила, как они должны управлять: "воспрещать злу и казнить разбойников". Духовенство указывало князю Владимиру, на то, что князь не может остаться безучастным к насилию и злу в своей земле, что он должен блюсти в ней порядок. Такой взгляд духовенство основывало на убеждении, что княжеская власть, как и всякая земная власть, учинена от Бога и должна творить Божью волю. Но так как "всяка власть от Бога" и так как князь "есть Божий слуга", то ему надлежит повиноваться и его надлежит чтить. Церковь требовала от подданных князя, чтобы они "имели приязнь" к князю, не мыслили на него зла и смотрели на него, как на избранника Божья. Очень грубо было воззрение языческой Руси на князей, как на дружинных конунгов, которые берут дань за свои военные услуги земле и которых можно прогонять, если они не угодны, и даже убивать (как древляне Игоря). Церковь всячески боролась с таким взглядом и поддерживала авторитет князей, смотря на них как на прирожденных и богоданных государей. Когда князья сами роняли свое достоинство в грубых ссорах и междоусобиях, духовенство старалось мирить их и учить, чтобы они "чтили старейших" и "не переступали чужого предела". Так духовенство проводило в жизнь идеи правильного государственного порядка, имея пред собою пример Византии, где царская власть стояла очень высоко.

Найдя на Руси ряд союзов, родовых и племенных, дружинных и городских, церковь образовала собою особый союз - церковное общество; в состав его вошло духовенство, затем люди, которых церковь опекала и питала, и, наконец, люди, которые служили церкви и от нее зависели. Церковь опекала и питала тех, кто не мог сам себя кормить: нищих, больных, убогих. Церковь давала приют и покровительство всем изгоям, потерявшим защиту мирских обществ и союзов. Церковь получала в свое владение села, населенные рабами. И изгои, и рабы становились под защиту церкви и делались ее работниками. Всех своих людей одинаково церковь судила и рядила по своему закону (по Кормчей книге) и по церковным обычаям; все эти люди выходили из подчинения князю и становились подданными церкви. И как бы не был, слаб или ничтожен церковный человек, церковь смотрела на него по-христиански - как на свободного человека. Для церковного сознания все были братья во Христе, и не было пред Господом ни раба, ни господина. В церкви не существовало рабство: рабы, подаренные церкви, обращались в людей лично свободных; они были только прикреплены к церковной земле, жили на ней и работали на пользу церкви. Таки образом, церковь давала светскому обществу пример нового, более совершенного и гуманного устройства, в котором могли найти себе защиту и помощь все немощные и беззащитные.

Церковь затем влияла на улучшение семейных отношений и вообще нравственности в русском обществе. На основании греческого церковного закона, принятого и подтвержденного первыми русскими князьями в их "церковных уставах", все проступки и преступления против веры и нравственности подлежали суду не княжескому, а церковному. Церковные судьи, во-первых, судили за святотатство, еретику, волшебство, языческие моления. Церковные судьи, во-вторых, ведали все семейные дела, возникавшие между мужьями и женами, родителями и детьми. Церковь старалась искоренить языческие обычаи и нравы в семейном быту: многоженство, умыкание и покупку жен, изгнание жены мужем, жестокости над женами и детьми и т.п. Применяя в своих судах византийские законы, более развитые, чем грубые юридические обычаи языческого общества, духовенство воспитывало лучшие нравы на Руси, насаждало лучшие порядки.

В особенности восставало духовенство против грубых форм рабства на Руси. В поучениях и проповедях, в беседах и разговорах представители духовенства деятельно учили господ быть милосердными с рабами и помнить, что раб - такой же человек и христианин, как и сам его господин. В поучениях запрещалось не только убивать, но и истязать раба. В некоторых случаях церковь прямо требовала у господ отпуска рабов и рабынь на свободу. Получая рабов в дар, церковь давала им права свободных людей и селила их на своих землях; по примеру церкви иногда тоже делали и светские землевладельцы. Хотя такие примеры были и редки, хотя увещания благочестивых поучений и не искореняли рабства, однако изменялся и смягчался самый взгляд на раба, дурное обращение с рабами стало почитаться "грехом". Оно еще не каралось законом, но уже осуждалось церковью и становилось предосудительным.

Так широко было влияние церкви на гражданский быт языческого общества. Оно охватывало все стороны общественного строя, и подчиняла себе одинаково как политическую деятельность князей, так и частную жизнь всякой семьи. Это влияние было особенно деятельно и сильно благодаря одному обстоятельству. В то время, как княжеская власть на Руси была еще слаба и киевские князья, когда их становилось много, сами стремились к разделению государства, - церковь была едина и власть митрополита простиралась одинаково на всю Русскую землю. Настоящее единовластие на Руси явилось, прежде всего, в церкви, и это сообщало церковному влиянию внутреннее единство и силу.

Рядом с воздействием церкви на гражданский быт Руси мы видим и просветительную деятельность церкви. Она была многообразна. Прежде всего, просветительное значение имели те практические примеры новой христианской жизни, которые давали русским людям отдельные подвижники и целые общины подвижников - монастыри. Затем просветительное влияние оказывала письменность, как переводная греческая, так и оригинальная русская. Наконец, просветительное значение имели те предметы и памятники искусства, которые церковь создала на Руси с помощью греческих художников.

Крещение, осуществленное при Владимире, не стало завершающим этапом христианизации страны, но оно стало важным звеном в переустройстве религиозной жизни на новых основах. В первую очередь христианство прививалось в социальных верхах общества. В личном владении князей и бояр находились дорогостоящие богослужебные книги и литература, излагавшая основные положения нового вероучения. Типичный рукописный памятник такого рода - "Изборник Святослава”1073 г., украшенный миниатюрным изображением владельца и его семьи. Сборник содержит сумму сведений, необходимых для усвоения христианской веры. Кроме чисто богословских положений сборник содержит много сведений их области истории, географии, астрономии, античной философии, этики, грамматики.

Федеральное Агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

«Тверской государственный университет»

Кафедра теории и истории культуры

Реферат

«Значение и последствия крещения Руси»

Выполнил: студентка 13 группы ДО Бондаренко В.Н.

Проверил: доцент кафедры теории и истории культуры Герасимов Н. И.

Тверь, 2005

1. Введение………………………………………………………….……... 3

2. Выбор веры………………………………………………………….….. 4

3. Христианизация Руси………………………………………………….. 6

4. Значение и последствия крещения Руси……………………………... 8

5. Заключение……………………………………………………………. 15

6. Библиография…………………………………………………………. 16

Введение.

Становление и укрепление Древнерусского государства, борьба с племенной раздробленностью, развитие феодальных отношений порождали необходимость в принятии новой идеологии.

Первой попыткой Владимира была религиозная реформа 980 года – суть её в создании единого пантеона языческих богов во главе с Перуном и предания ему стройной иерархической системы.

Реформа потерпела поражение, но она расшатала племенные религиозные верования и тем самым подготовила почву для принятия христианства.

Официальной датой принятия на Руси христианства (православной его ветви) считается «Крещение Руси» в 988 году.

Значение принятия христианства велико, оно давало идеологическое обоснование развившимся феодальным отношениям. Церковь сразу же вступила в борьбу с язычеством, способствовавшим племенной раздробленности.

Выбор веры.

Важнейшим событием культурной жизни этого периода является принятия Русью христианства. Характер исторического выбора, сделанного в 988 году князем Владимиром, был, безусловно, не случайным. Местоположение Руси между Востоком и Западом, перекрестное влияние на нее различных цивилизаций плодотворно воздействовало на духовную жизнь и культуру русского народа. Однако неоднократно создавало и критические моменты в ее истории. Несмотря на географическую близость Западной Европы, основой обмен идеями и людьми для восточнославянских племен шел в северном и южном направлении, следуя течениям рек восточно-европейской равнины. По этому пути с юга, из Византии, христианство стало проникать на Русь задолго до его официального утверждения, что во многом предопределило выбор князя Владимира, так же как до него – княгини Ольги, а еще ранее – киевских князей Аскольда и Дира.

Самые ранние о проникновении христианства в восточнославянские земли восходят еще к первым векам новой эры, когда в Малой Азии, на Балканском полуострове, в Северном Причерноморье и Крыму вели свои проповеди первые христианские апостолы и их ученики. В Крыму и на Таманском полуострове от тех времен сохранились тайные катакомбные церкви. Первые подступы крещению Русь сделала в ΙX веке. Тогда дважды руссы принимали крещение. Но языческая реакция бесследно поглощала эти первые попытки русских князей приобщить свой народ к христианству. И все же христианство медленно, но верно вербовало себе сторонников. Под влиянием Византии христианские храмы были построены на Таманском полуострове, в Керчи. Христианские проповедники обращали в христианство руссов, живших в Крыму. Херсонес стал центром христианства во всем Северном Причерноморье. Здесь с незапамятных времен существовала самостоятельная митрополия, то есть церковная организация во главе с митрополитом. Мощное влияние оказали проповеди и широкая просветительская деятельность «славянских апостолов» Кирилла и Мефодия, которых высоко чтили на Руси даже в языческие времена.

Во времена Игоря в Киеве уже было немало христиан и стояла церковь святого Ильи. После крещения Ольги христианизация пошла более быстрыми темпами. Связи киевского двора с западными христианами показывают, что в ту пору Русь не хотела ориентироваться на какую-то одну из церковных сторон: добрые отношения поддерживались и с византийской, и с римской церковью. Тесные экономические, политические и культурные связи с Византией, проникновение на Русь в качестве альтернативы язычеству христианства в его византийском варианте достаточно жестко обусловили выбор новой религии.

Не менее важным был и другой фактор, связанный с религиозной психологией народа, особенностей его художественно-эмоционального восприятия мира. Весьма примечательно, что именно на этом акцентирует внимание «Повесть временных лет». В ней приводится большой рассказ о сомнениях Владимира и его бояр при выборе веры. Рассказывается о прибытии миссионеров из Византии, мусульман – из Дунайской Болгарии, иудаистов – из Хазарии, о том, что князь был неудовлетворен проповедями всех, кроме византийца, о том. Как он послал бояр в разные страны для выбора лучшей веры, а затем принял решение остановиться на христианстве византийского обряда. Византийское богослужение произвело на русских, впервые знакомившихся с христианством, сильное впечатление. По мнению игумена Иоанна Экономцева, столь свойственное русским образно-символическое восприятие мира, их максимализм, стремление достигнуть абсолюта одним порывом воли нашли благоприятную почву.

Формально Русь стала христианской. Погасли погребальные костры, огни Перуна, но долго еще по деревням насыпали языческие курганы, молились огню-Сварожичу, справляли буйные праздники старины. Язычество начало свой долгий путь сияния с христианством.

Христианизация Руси.

В 988 году Владимир принял христианство. Обстоятельства, предшествовавшие этому событию и сопровождавшие его, рассказываются с баснословными чертами, которые вполне свойственны устным преданиям, записанным уже довольно долгое время спустя после означенного события. Достоверно только то, что Владимир крестился и в то же время вступил в брак с греческой царевной Анной, сестрой императоров Василия и Константина. Крещение его, вероятнее всего, происходило в Корсуне или в Херсонесе, греческом городе на юго-западном берегу Крыма; оттуда Владимир привез в Киев первых духовных и необходимые принадлежности для христианского богослужения. В начале крещение приняло население Киева. В один из летних дней по приказу Владимира были опрокинуты языческие идолы во главе с Перуном. На следующее утро все жители города явились к реке. Там все они вошли в воду, и над ними священники провели обряд крещения. Тут же великий князь приказал начать строительство церквей. А первую из них – церковь святого Василия – он указал поставить на холме, где прежде возвышалось изображение Перуна. Следом за этим началось обращение в христианство других русских городов и земель. Этот процесс занял несколько лет.

Христианизация Новгорода была поручена дяде князя Добрыне. Языческий Новгород выступил против прихода Добрыни со священниками и крестами. Лишь после ожесточенных стычек, в которых язычники разгромили двор Добрыни и убили его близких, новгородскому наместнику удалось сломить сопротивление восставших. Много людей было жестоко наказано. С таким же трудом вводилось христианство в Ростове и в других землях. В сельских, лесных районах язычество еще долго сохраняло свои позиции.

Христианизация Руси проводилась не только путем княжеских указов, но и другими путями. В Киев из Византии привозились иконы, священные книги; был организован их перевод на славянский язык, повсюду воздвигались христианские храмы.

Одной из особенностей византийского христианства являлось то, что оно разрешало вести церковную службу в землях новообращенных народов на их родном языке, в отличие от римской церкви, которая допускала богослужение лишь на латинском языке. Это приближало новую религию к народу, делало ее частью его духовой жизни, быта и культуры.

Владимир не мог не учитывать еще одной особенности византийской церковной организации. Во главе ее стоял не церковный служитель, как римский папа, а глава светской власти – император, ему подчинялся патриарх. Эта традиция переносилась на Русь.

Митрополит и епископы для управления церковными делами были присланы из Византии. Но по мере распространения христианства стало необходимо резко увеличить количество священнослужителей. Было открыто большое количество школ, в которых готовили главным образом священников и прочих церковников, необходимых для "совершения треб и для научного просвещения паствы". Конечно, эти школы в значительной степени содействовали общему делу просвещения.

Во главе Русской церкви стоял митрополит, назначаемый Константинополем. В крупных городах находились епископы, ведавшие всеми церковными делами большой округи - епархии. С обособлением отдельных княжеств каждый князь стремился к тому, чтобы его столица имела своего епископа. Митрополит и епископы владели землями, селами и городами: у них были свои слуги, холопы, изгои и даже свои полки. Князья на содержание церкви давали десятину. Одной из важнейших церковных организаций стали монастыри, строй жизни которых и идеология были целиком перенесены из Византии.

В действительности христианизация происходила на протяжении нескольких столетий и была обусловлена прежде всего политическими причинами . Христианами становились киевские купцы, торговавшие с Византией, воины, посещавшие христианские страны. Христианство приняли киевские князья Аскольд и Ольга.

В X в. была сильным феодальным государством с высоким уровнем ремесла и торговли, духовной и материальной культуры. Дальнейшее развитие требовало консолидации сил внутри страны, а это было трудно сделать в условиях, когда разные города поклоняются разным богам. Нужна была объединяющая идея единого Бога . Международные отношения также требовали принятия христианства, так как Русь поддерживала постоянные контакты с христианскими странами Западной Европы и Византией. Для упрочения этих контактов нужна была общая идейная платформа.

Получение крещения от Византии также было не случайным. Киевскую Русь связывали с Византией более тесные торговые и культурные связи, чем с другими странами. Подчинение церкви государству, характерное для Византии, также импонировало княжеской власти. Принятие христианства от Византии давало возможность совершать богослужение на родном языке. Византии также было выгодно совершить крещение Руси, так как она получала при этом союзника в борьбе за расширение своего влияния.

Год крещения Руси

Акт крещения в Киеве и Новгороде, совершившийся в 988 году , еще не исчерпывал собой принятие христианства целым народом. Этот процесс растянулся на столетия .

Князь с дружиной крестился в Корсуне (Херсонес). Крещение было подкреплено бракосочетанием князя с сестрой визаитийкого царя Василия III. По возвращении князя Владимира с дружиной и новоявленной княгиней в Киев он отдал приказ о ниспровержении старых богов и о необходимости собраться всему населению Киева в определенный день и час к берегу Днепра, где и было совершено крещение. Крещение Новгорода было более сложной задачей, так как Новгород постоянно проявлял сепаратистские тенденции и воспринимал крещение как попытку подчинить его воле Киева. Поэтому в летописях можно прочитать о том, что «Путятя крестил новгородцев огнем, а Добрыня мечем», т.е. новгородцы оказали ожесточенное сопротивление крещению.

Последствия крещения Руси

В течение XI в. в разных концах Киевской Руси возникали очаги сопротивления христианизации. Они имели не столько религиозный, сколько социальный и политический смысл; были направлены против угнетения и распространения власти киевского князя. Во главе народных возмущений, как правило, стояли волхвы.

После принятия христианства, уже при Ярославе Мудром, в Киеве была создана митрополия во главе с присланным греком-митрополитом. Митрополия делилась на епархии во главе с епископами — в основном греками. До татаро-монгольского нашествия Русская православная церковь насчитывала 16 епархий. С 988 по 1447 г. церковь находилась в юрисдикции Константинопольского патриархата, ее предстоятели назначались в Константинополе. Известны только два случая назначения предстоятелями русских — Иларион (XI в.) и Климент Смалятич (XII в.). Уже при Владимире церковь стала получать десятину и скоро превратилась в крупного феодала. Появляются монастыри, выполняющие оборонительные, просветительские, благотворительные функции. В правление Ярослава были основаны монастыри св. Георгия (христианское имя Ярослава) и св. Ирины (небесной покровительницы жены Ярослава). В 50-е гг. XI в. появляется самый значительный из древнерусских монастырей - Киево-Печерский , основанный Антонием и Феодосием Печерскими, основоположниками русского монашества. В начале XII в. этот монастырь получил статус лавры. Ко времени татаро-монгольского нашествия монастыри были почти в каждом городе.

Благодаря материальной поддержке князей строятся церкви. В 1037 году был заложен собор св. Софии — главный соборный храм в Киеве, построенный по образцу константинопольского. В 1050 году строится одноименный собор в Новгороде.

В условиях феодальной раздробленности церковь оказалась в непростой ситуации. Ей приходилось играть роль посредника в улаживании споров и противоречий, роль примирителя враждующих князей. Князья часто вмешивались в дела церкви, решая их с точки зрения собственной выгоды.

С конца 30-х гг. XIII в. русские земли оказались порабощенными . Церковь характеризовала это бедствие как наказание за грехи, за недостаточность религиозного рвения и призывала к обновлению. К моменту нашествия на Русь татаро-монголы исповедовали примитивный полидемонизм. Они относились к служителям православной церкви как к людям, связанным с демонами, которые могут навести на них порчу. Эту опасность, по их мнению, можно было предотвратить или обезвредить хорошим обращением со служителями православия. Даже когда татаро-монголы в 1313 г. приняли , это отношение не изменилось.